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(cfp) Queering Partnering Outubro 26, 2015

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Queering Partnering 2016 – Call for papers

Queering Partnering is the 1st International Conference stemming from the large ERC funded study INTIMATE: Citizenship, Care and Choice – The micro-politics of intimacy in Southern Europe. This year the Conference will focus on LGBT/queer partnering.

The ways in which people choose to be, or are constrained into being, coupled have been at the centre of public debates on intimate citizenship. From legal demands voiced by activists to the de/construction of love and relationality proposed by academics and the constant advancement and setbacks echoed by the media, never as strongly as today could we speak of diversity when it comes to partnering.

Faced with challenges advanced by non-heteronormative partners, the time has come to think critically about queer intimate relationships.

  • How central is the idea of couple, and to what extent, and in what ways, is that idea being queered?
  • What does the recognition of a relational orientation or relational diversity entail?
  • Where do we see the resurgence of new normativities?
  • What is absent, what is achieved?
  • How are the processes of European/global precarization affecting LGBT partnerships?
  • What is the role of LGBT and queer studies, often caught at the cross fire between mainstream academia and outraged collective actors?

Within the broader theme of LGBT and queer partnering, we encourage abstracts from academics and/or activists addressing one or more of the following issues:

  • Media representations of LGBT/queer partnering
  • Qualitative methods in researching LGBT/queer partnering
  • Queering gender, bodies and sexual practices through LGBT/queer partnering
  • Queering citizenship: legal frameworks and social policies in relation to LGBT/queer partnering
  • Queering public sociology: activism and academia
  • Relational diversity, non-monogamies and LGBT/queer partnering

We are committed to promoting interdisciplinary, intersectional, reciprocal knowledge production and sharing in academia and beyond. Therefore we are open to the submission of academic abstracts but also proposals stemming from artistic accounts and activists’ reflexive contributions.

Due to logistic constraints, the work language during this conference will be English. The venue is accessible to wheelchair users.

Abstracts should not exceed 300 words and should be submitted through Submission Form.

Deadline: 30 November 2015

Notification of acceptance: 15 December 2015

SUBMISSION FORM HERE

CES_C4p_Intimate_10_2015

Sem medo de fazer gênero: entrevista com a filósofa americana Judith Butler Setembro 21, 2015

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Sem medo de fazer gênero: entrevista com a filósofa americana Judith Butler

ÚRSULA PASSOS

RESUMO Importante nome dos estudos de gênero e da teoria queer, a filósofa americana Judith Butler esteve pela primeira vez no Brasil no começo deste mês. Ela, que desenvolveu a ideia de gênero como uma performance que repete normas dominantes, fala em entrevista sobre direitos e nossa responsabilidade com o outro.

Editoria de Arte/Folhapress

No último dia 9, em São Paulo, um grupo de cerca de dez pessoas protestava, em frente do Sesc Vila Mariana, contra a presença ali de uma filósofa americana, com cartazes que diziam frases como “Fora aberração de gênero” e “Cuidado! Querem impor a ideologia homossexual nas escolas”.

Em 1990, Judith Butler lançou o livro que seria um dos marcos do feminismo recente e que influenciou os estudos de gênero e a teoria queer –nome dado ao amplo campo para o qual o gênero, sexo e orientação sexual são construções sociais, e não determinações biológicas–, que ganhavam espaço nas universidades e centros de pesquisa desde os anos 1970 e que se fortaleceram na década de 90.

“Problemas de Gênero: Feminismo e Subversão da Identidade” [trad. Renato Aguiar, Civilização Brasileira, R$ 39, 238 págs.], que acaba de ser relançado no Brasil, se insere nos estudos pós-estruturalistas e questiona a busca de uma identidade para o sujeito do feminismo.

A partir da conhecida frase de Simone de Beauvoir em “O Segundo Sexo” –”Ninguém nasce mulher: torna-se mulher”–, dos estudos de linguagem e da psicanálise, a hoje professora da Universidade da Califórnia em Berkeley questiona o aspecto binário –masculino ou feminino– do gênero e a ideia de que ele seja natural e biológico.

Visitando escritos como os de Michel Foucault –e sua reflexão sobre a hermafrodita Herculine Barbin–, Luce Irigaray, Monique Wittig, Lacan e Julia Kristeva, ela desenvolve o conceito de gênero como “performativo” –fabricado culturalmente, uma performance repetida e reencenada de normas e significados estabelecidos socialmente que se legitimam pela imitação de convenções dominantes.

Para subverter e evidenciar o caráter construído de noções como feminilidade e masculinidade, propõe práticas paródicas que rompam com categorias como sexo, gênero e sexualidade, mostrando que se referem a um original também artificial.

Desde então, Butler se dedica ao campo da ética no mundo contemporâneo, desenvolvendo reflexão sobre a precariedade do ser humano e sua necessidade do suporte do meio e do entorno social.

Até este ano, além de “Problemas de Gênero”, estava disponível no Brasil apenas “O Clamor de Antígona: Parentesco entre a Vida e a Morte” [trad. André Cechinel, editora UFSC, R$ 20, 128 págs.]. Nesse livro de 2000, ela imagina, a partir da peça de Sófocles, que, se o mito fundador da psicanálise fosse o de Antígona, e não o de Édipo, seria possível separar família e parentesco.

Talvez graças à sua primeira vinda ao Brasil, onde falou em Salvador, São José do Rio Preto e São Paulo, teve outros dois livros traduzidos. Em “Relatar a Si Mesmo: Crítica da Violência Ética” [trad. Rogério Bettoni, Autêntica, R$ 39,90, 200 págs.], de 2005, defende que somos constituídos pelos outros e evidencia a impossibilidade de um sujeito ético totalmente racional e transparente.

Já “Quadros de Guerra: Quando a Vida é Passível de Luto?” [trad. Sérgio Tadeu de Niemeyer Lamarão e Arnaldo Marques da Cunha, Civilização Brasileira, R$ 39, 288 págs.], publicado nos EUA em 2009, reúne ensaios da filósofa que, a partir da guerra do Iraque, reflete sobre a existência de vidas que, por não serem consideradas vividas, não são lamentadas quando perdidas; vidas cuja violação não é problematizada.

Ao falar na capital paulista, no 1º Seminário Queer, promovido pela revista “Cult”, sobre vulnerabilidade, precariedade dos corpos, resistência para além do campo legal e mobilização, Butler disse que, caso os manifestantes tivessem entrado, talvez aprendessem alguma coisa. Na ocasião, ela também comentou a exclusão do Plano Municipal de Educação de menções a gênero e diversidade sexual, que qualificou como censura que “busca calar a discussão sobre o quão variado o gênero pode ser”.

Nesta entrevista, Butler comenta a abordagem de questões de gênero com jovens e crianças nas escolas, fala de movimentos sociais, entre eles a luta LGBTQI –sigla que inclui transgêneros, queer (ou pessoas de gênero fluído, que não se reconhecem nem no feminino nem no masculino) e intersexuais (pessoas que nascem sem características fisiológicas e físicas claras que determinem seu gênero, chamadas, no campo médico, de hermafroditas)–, e também da crise dos refugiados na Europa.

Editoria de Arte/Folhapress

Folha – Como seu pensamento e seus escritos mudaram desde “Problemas de Gênero”?

Judith Butler – Eu mudo minhas visões e aprendo muito com meus críticos mais generosos. Eu acreditei numa coisa em certo momento e agora acredito em outras e de novo mudo minhas opiniões. Crio minhas teorias de forma nova a cada vez e, mesmo que determinados textos ressoem em outros, eles não seguem em linha reta.

“Problemas de Gênero” foi escrito em meio à epidemia de aids nos EUA, mas também estava relacionado a um atuante movimento político nas ruas, como o Act Up, Queer Nation, e a uma vibrante cena de bares gays e lésbicos na qual havia experimentação tanto quanto ao gênero como à sexualidade.

O movimento LGBT ainda não era “mainstream”, e os direitos ao casamento não eram o mais importante. Vivemos em outra época, eu mesma estou mais alerta a formas globais que a luta por direitos sexuais e de gênero tomou.

O movimento trans é forte e segue se fortalecendo. Os direitos ao casamento geraram uma comunidade marginalizada, que está experimentando outras formas de relacionamento e de práticas sexuais.

O trabalho sobre performatividade se desenvolveu em vários campos, e minha visão é uma em meio a tantas. Acho que estava preocupada, mesmo em “Problemas de Gênero”, com uma questão: que vidas merecem o luto?

Eu vi muitas vidas perdidas pela aids e muito frequentemente elas não eram devidamente reconhecidas e lamentadas. Mas agora estou ciente de [que essa questão atinge] outros grupos, o que inclui pessoas LGBTQ [lésbicas, gays, bissexuais, transexuais e queer], pessoas alvejadas em guerra ou abandonadas pelas políticas de austeridade.

Como frisar o modo desigual com que se valorizam e choram diferentes vidas? Sinto que o valor de uma vida se deve em parte ao seu potencial de condição de luto. Continuo afirmando a política performativa, especialmente quando empreendida por grupos que buscam estabelecer e redefinir um sentido democrático de povo.

Em “Quadros de Guerra” você trata de como algumas vidas não têm esse direito ao luto. Mais do que a foto do menino sírio na praia turca recentemente, vemos todos os dias imagens das consequências da crise migratória na Europa. Que direitos negamos a essas pessoas?

Eu acho que aquela foto inquire sobre que relação temos com a criança morta. Somos responsáveis? Ou essa criança é problema dos outros? Alguns países estão muito felizes em aumentar sua riqueza e mandar que as dívidas sejam pagas, fechar suas fronteiras e insistir em sua “europeidade”. Mas qual é sua responsabilidade para com tantas pessoas que lutam para deixar zonas de guerra e a miséria econômica para entrar na riqueza da Europa? Em dado momento, todos teremos de saber que pertencemos uns aos outros e que há formas de pertencimento com claras implicações éticas e políticas que transcendem o Estado-nação. Então talvez se torne obrigatório abrir mão dos lucros do Primeiro Mundo a fim de produzir infraestrutura social para os que vivem em condições precárias.

Que obrigações temos para com outros humanos aos quais não nos ligamos formal ou legalmente?

Antes de responder, lembremos que leis internacionais estipulam obrigações para com a humanidade. Mas, mesmo havendo tribunais internacionais, seus julgamentos não têm o efeito compulsório das cortes nacionais. Uma decisão legal sem força policial não é a mesma que uma com força policial. Ainda que indivíduos possam ser julgados e presos como criminosos de guerra e por cometer crimes internacionais contra a humanidade, há limitações para o que cortes internacionais podem fazer.

A questão que me interessa é se obrigações legais têm de se fundamentar em obrigações pré-legais ou extralegais. Se perguntarmos por que devemos nos importar com refugiados em busca de abrigo e segurança em outro canto do mundo, talvez sejamos obrigados a questionar o que nos une a outras pessoas, inclusive as que não conhecemos e não conheceremos.

Se essa população em sofrimento não compartilha comigo uma língua, um território, um sistema legal, ainda assim tenho de reagir de modo a diminuir seu sofrimento? Acredito que estejamos unidos aos que não conhecemos e não conheceremos, e eles a nós, sem saber nossos nomes. Essa ligação anônima é crucial para a ideia de responsabilidade global.

Como remodelar nossa noção do que é o humano?

Acho que o humano está sendo remodelado o tempo todo pelas tecnologias, pelas guerras, pela mudança climática. Nossa capacidade de remodelar o humano emerge em meio a um processo histórico ao qual nós não demos origem. Acredito que agora se ache que a distinção humano/animal não é mais útil. E nossa dependência da tecnologia também está sendo amplamente compreendida como parte da condição humana.

O humano não pode ser humano sem o mundo objetivo e sem os suportes que tornam possível sua continuidade. Em minha opinião, a implicação do humano nos mundos objetivo e animal oferece uma maneira de pensar políticas do meio ambiente para além da presunção do antropocentrismo.

Como as novas lutas e conquistas de transgêneros e intersexuais têm influenciado seu trabalho?

Tenho tido discussões interessantes com ambos os grupos. Ativistas intersexuais têm visões variadas, e alguns estão furiosos com uma versão da teoria queer que questiona o binarismo homem-mulher. Acham importante ter uma designação clara de gênero, especialmente para crianças intersexuais que querem poder se identificar e serem reconhecidas entre seus pares. Da mesma forma, algumas pessoas transexuais argumentam que a teoria queer faz do gênero algo volitivo, e ao menos alguns dizem que seu sentimento de gênero pode ser tão profundamente consolidado a ponto de merecer ser chamado “inato”.

Para aqueles que argumentam nesse sentido, a teoria queer é orientada demais para uma escolha livre e uma construção social. Essas visões são importantes. Claro que há pessoas trans que contestam o binarismo homem-mulher. E existem intersexuais que pedem um terceiro gênero ou uma maneira de marcar seu status intersticial. Então não há visões únicas em nenhuma das comunidades.

Um ponto para o qual venho chamando atenção é que designação de gênero é algo que nos acontece. É uma interpelação a contragosto. E, nesse sentido, a construção social do gênero sempre começa de modo radicalmente involuntário. Pode-se debater quais aspectos do gênero são inatos ou adquiridos, mas é mais importante reconhecer o efeito involuntário da designação de gênero e a resistência profundamente consolidada [de alguns] a tal designação. Essa resistência pode ser crucial para a sobrevivência e conformar um preceito básico da identidade de alguém.

Eu aceito que algumas pessoas tenham um sentimento profundo de seu gênero e que isso deva ser respeitado. Eu não sei explicar esse sentimento profundo, mas ele existe para muitos. Pode ser uma limitação para minha análise eu pessoalmente não ter esse sentimento profundo de gênero. Pode ser que essa ausência seja o que motivou minha teoria.

Que fronteiras há entre feminismo, estudos de gênero e estudos queer?

Às vezes há tensões claras entre esses campos, mas em outras há formas tocantes de solidariedade. Sou a favor de produzir formas de solidariedade que prescindam de acordo. Não podemos ter um feminismo dedicado à justiça social sem comprometimento com a justiça social para pessoas trans. E não podemos ter estudos de gênero que não sejam baseados em feminismo e em perspectivas emergidas de estudos gays, lésbicos, intersex, bissexuais e trans. Essas pontes têm de ser construídas.

Como entender a construção de identidades trans e queer dentro da ideia de performatividade?

Às vezes ela funciona como teoria, às vezes não. Ela nunca quis explicar tudo. Acho, porém, que toda vez que colocamos reivindicações por direitos, ou insistimos em estar em público sem sermos molestados, feridos ou presos, usamos da performatividade. Não só dizemos quem somos mas “fazemos” quem somos e pedimos ao mundo que aceite. Eu diria que isso é performatividade.

Em sua conferência em São Paulo, você disse saber da exclusão do termo “gênero” e das discussões em torno dele no Plano Municipal de Educação. Também viu alguns manifestantes com cartazes contra a chamada “ideologia de gênero”. Por que temer gênero?

Meu entendimento é de que algumas pessoas temam que “gênero” signifique que não haja leis naturais que regulem a divisão entre sexos. Elas querem leis naturais para estabelecer a questão de gênero para elas. Se você nasce com um conjunto de características, você é uma garota, e você vai se tornar heterossexual e vai casar e não vai ter empregos que adequadamente pertencem aos homens.

Se essa sequência é culturalmente variável, então você pode nascer com um conjunto de características e vir a adquirir outros conjuntos. Ou pode ter seu gênero redesignado e se tornar homem, e pode ser hétero, gay, bi ou assexuado. Pode casar ou não, com alguém do mesmo gênero ou não. Você pode se divorciar, até diversas vezes. Você pode ser poliamoroso e ter vários parceiros.

Enquanto alguns entendem que vidas podem ter várias trajetórias de gênero e sexuais, os que temem gênero querem que haja só uma vida. E querem que ela seja fixada por Deus ou por lei natural. Todo o resto é caos amedrontador, e com frequência escolhem o ódio como forma de lidar com seus medos.

Como professores de crianças e adolescentes podem tratar a teoria e os estudos queer nas escolas?

A teoria queer sugere uma série de reflexões importantes aos jovens. Eis algumas: Como você sabe de que gênero você é? E como você se imagina no futuro? O gênero está ali desde o começo ou se estabelece com o tempo? Existem mais que dois gêneros? O que é gênero e como funciona? Pode deixar de funcionar? Por que algumas pessoas se inquietam tanto sobre gênero, sobretudo quando outra pessoa não tem a aparência que se esperaria? Por que crianças às vezes são intimidadas por causa de seu gênero? E se seu corpo não aparenta o gênero que você sente ter? Como é olhar-se no espelho e não ver seu eu do jeito que o sente? Qual a diferença entre sexo e gênero? Por que existem tantas ideias diferentes de gênero de acordo com o lugar de onde se vem?

E há algumas questões relacionadas à sexualidade: Como sei se sou hétero ou gay? São as únicas duas opções? Como aprendo o que quero? Como testo o que eu quero? Se eu me sinto atraído por alguém do mesmo sexo, sou gay? Por que às vezes ficamos nervosos com pessoas pelas quais somos atraídos? Por que às vezes é mais fácil ficar sozinho lendo ficção científica? Como lésbicas fazem sexo? O que é coito anal? Os bissexuais são só “indecisos”? Por que às vezes temos vergonha do que desejamos, de nossas fantasias? Por que às vezes temos vergonha ou ficamos inquietos quanto a desenvolver novas características sexuais ao crescermos? Por que algumas pessoas odeiam gays e lésbicas? Por que às vezes é tão assustador não se encaixar? O que as crianças podem fazer por um mundo em que ninguém sofra por causa de seu gênero ou sexualidade?

Você escreveu em “Problemas de Gênero” que “rir de categorias sérias é indispensável para o feminismo”. Quais são essas categorias e por que ser feminista hoje?

Talvez gênero seja uma dessas categorias. Quando não fico irritada, eu rio ao ter de preencher a opção “masculino” ou “feminino”. Se você pensar bem, é um jeito esquisito de dividir o mundo. Por que essa é a primeira questão que é feita e respondida quando uma criança nasce? Talvez nos transformemos em nosso gênero, ou nos livramos dele? Não dizemos quando uma criança nasce: “É um heterossexual!”.

Pode-se escapar do gênero?

Na verdade, não. Mesmo que às vezes possamos e que por vezes nos vejamos fora de suas normas, sempre nos relacionamos com aquilo pelo qual somos chamados, interpelados. Podemos recusar e mudar gêneros, tentar viver fora das normas, mas lidamos com um mundo social que vai desafiar isso. Mesmo a quebra mais radical de gênero tem de lidar com instituições, discursos e autoridades que buscarão designações pelo gênero. É uma luta.

porra manas Março 5, 2015

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porra manas

A associação, sedeada em Coimbra, não te prives – Grupo de Defesa dos Direitos Sexuais regressa com a terceira edição do Porra Manas! – Leituras de textos, para assinalar o Dia Internacional da Mulher. Esta sessão realiza-se dia 07 de Março, às 21:30 no Ateneu de Coimbra.

Este ano a poeta residente é a Maria Sousa, que nos trará não só poemas seus, como também algumas traduções da sua autoria.

Serão lidos outros textos, sempre em torno da mulher, do género, do corpo, da sexualidade, das lutas e conquistas das mulheres, do que há ainda a fazer.
Leituras a cargo de: Ana Cristina Santos, Joana Marta Salgado, Lu Santos, Luciana Moreira e Sara Barbosa.

No final, o microfone estará aberto para quem quiser trazer um texto em torno do tema do evento, de sua autoria ou não, para partilhar como *s presentes.

Já agora aqui fica um poema de Maria Sousa (retirado daqui)

[A mulher]

A mulher

organiza as sombras para evitar o escuro

na pele sente o medo

é prudente na batalha com as perguntas

que pousam no dia

sorriso

quando o som do telefone invade a sombra

nenhuma palavra lhe sai da voz

deverá falar como se fossem outras coisas a

respirar em vez do grito?

à janela, o vento e o sol, limpam-lhe as vozes

sobrepostas a dizer aquilo que a voz não diz.

mas não hoje

disse que não seria capaz de mudar

perdida no quarto, pequenino, onde utiliza os hábitos

como movimentos grosseiros

nenhuma palavra ali tem asas

fica apenas o silêncio onde a mulher fecha

as persianas e depois as cortinas

sem explicar o sentido do grito.

Maria Sousa — [A mulher], poema inédito (lido no ciclo de leituras encenadas “Da Voz Humana”)

El transgénero y el espíritu de la revuelta – Judith Butler Março 3, 2015

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El transgénero y el espíritu de la revuelta –  Judith Butler

Edición Leticia Sabsay   
Imagen Marina Abramovic
Traducción Giulia Colaizzi y Manuel de la Fuente
(publicado  originalmente na revista Minerva e republicado no blog Parole de Queer)

La filósofa y profesora de retórica y literatura comparada de la Universidad de Berkeley Judith Butler ha realizado indudables y reconocidos avances en el ámbito del feminismo, la teoría queer y la filosofía política. A través de un diálogo crítico con autoras feministas como Simone de Beauvoir, ligadas al modelo de la Ilustración, Butler defiende y desarrolla en su obra la idea de que no es posible distinguir sexo y género, ya que existen tan sólo cuerpos construidos culturalmente, sin posibilidad de acceso a lo natural. En el siguiente artículo trata el tema del transgénero y del movimiento de rebeldía y negación que implica en ocasiones la adquisición de una identidad.

Si bien es cierto que en muchos aspectos los problemas de la política de la identidad ya no están en primer plano, a mi juicio, queda mucho por hacer en este campo. La primera cuestión que quisiera señalar a este respecto es que afirmar la identidad o fundar una política sobre la identidad, aunque sea, paradójicamente, una identidad queer –si es que tal cosa existe– supone plantear una reivindicación en cierto espacio y frente a alguien, una reivindicación que no sólo se manifiesta en los términos que utilizamos para dirigirnos a otra persona, sino incluso en el mismo modo de esa interlocución. En otras palabras, se trata de una interpelación –«yo me dirijo a ti» –, un asunto diferente de decir lo que tú eres, o determinar quién eres tú o en qué términos te reconozco («te reconozco como mujer o te reconozco como hombre»). Estos actos de habla son modos de dirigirse a alguien que instauran un «yo» y buscan dirigirse a un «tú», y esta escena de interlocución puede ser tan importante, si no más importante, que la categoría por la cual me dirijo a ti. Esta dificultad que plantea la cuestión de la identidad sigue poniéndose de manifiesto, de hecho, cuando surgen cuestiones de transexualidad o de transgénero. En este contexto, algunas feministas han manifestado públicamente su preocupación acerca de si el movimiento trans podía constituir un esfuerzo de desplazamiento o de apropiación de la diferencia sexual. Pero creo que esta visión olvida que los movimientos trans y feministas están necesariamente destinados a encontrarse, en la medida en que comparten un conjunto de valores. Si se toma el género como una categoría histórica –tal como es necesario hacer–, entonces nuestra tarea analítica consiste en revisar constantemente nuestras estructuras para comprender cómo funciona el género. Entender el género como una categoría histórica es reconocer que, como manera de configurar culturalmente un cuerpo, se halla abierto a una continua remodelación y que ni la «anatomía» ni el «sexo» escapan a la normativa cultural (lo cual ha quedado claramente demostrado por el movimiento intersexo). La atribución misma de la feminidad a los cuerpos femeninos como si fuera una propiedad natural o necesaria ocurre dentro de un encuadre normativo donde la asignación de la feminidad a la «hembra humana» es en sí misma uno de los mecanismos de producción del género. Términos como «masculino» o «femenino» están notoriamente sujetos al cambio; existen historias sociales para cada uno de esos términos; su significado cambia radicalmente según las fronteras geopolíticas y las obligaciones culturales que determinan lo que imagina el otro (quién imagina a quién) y con qué finalidad. Los términos de la designación de género nunca se fijan de una vez y para siempre, están continuamente en proceso de remodelación. Este rehacer que recae a la vez sobre el género y sobre la organización de la sexualidad se produce en los momentos de conjunción y de disyunción que definen corrientemente el campo de la política sexual. El futuro que le espera a la política sexual dependerá de nuestra capacidad para vivir y negociar estas tensiones, sin reprimirlas mediante posiciones dogmáticas o soluciones demasiado fáciles. Hay una tendencia a pensar que se puede distinguir entre las normas culturales que estigmatizan a aquellos que son más o menos transgénero en términos de afecto, de disposiciones o de prácticas, de la realidad psíquica interna de esos individuos. En el primer caso, las normas son entendidas como una tortura causante de sufrimiento; en el segundo caso, se dice que la psiquis está torturada y se trata como una cuestión psicológica. Pero, ¿qué ocurre si estas dos dimensiones no pueden ser desvinculadas la una de la otra? ¿Por qué distinguir entre un sufrimiento impuesto a una persona por normas culturales violentas y normalizadoras y un sufrimiento que parece emerger del interior de la identificación transgénero? ¿Qué nos hace pensar que tales identificaciones no ocurren en relación con las normas? ¿Y qué nos hace pensar que esas normas no operan precisamente a través de la regulación o la infiltración de las prácticas identificatorias? Quisiera sugerir que el terreno no es suficientemente firme para hacer tales distinciones. Después de todo, las normas no son simplemente exteriores y los psiquismos no son esferas interiores autónomas libres de las normas culturales. Nos equivocamos si creemos que las normas se imprimen desde el exterior de nuestras psiques. Las normas son las condiciones de nuestra propia formación y emergencia. Nos preceden, operan sobre nosotros antes de que seamos conscientes de sus operaciones; trabajan para hacernos legibles, inteligibles, antes de nuestros esfuerzos por entenderlas o por evaluar su efecto sobre nosotros. Lo que podría parecer, en principio, una serie de normas pertenecientes a un mundo circundante que operan desde el exterior son, de hecho, las condiciones de nuestra formación y se abren camino «en nosotros» como un elemento de la topografía psíquica del sujeto. Cuando en Deshacer el género sugería que el género es un estructura ec-statica, quería decir que en tanto somos seres con género, «somos» fuera de nosotros mismos, y que el género se forma mediante normas culturales que nos preceden y nos exceden. No quise decir que el género es sólo exterior y que, en consecuencia, debamos evacuar el interior en nuestras teorizaciones sobre el género, sino más bien que lo exterior es también lo interior, que aquello que evocamos como «interior» es una manera particular en la que la norma cultural adopta la forma de una realidad psíquica, muy a menudo como identificación psíquica. La norma cultural no deja de existir cuando asume una forma interior, sino que adopta una modalidad psíquica específica sin la cual no puede funcionar. De manera similar, no sería apropiado pensar en la interioridad psíquica como una topografía fija, dada de antemano y constitutiva. Eso que se llama «vida interior», sea lo que fuere, aparece como consecuencia de una cierta separación producida entre lo que es exterior y lo que es interior. Y dicha separación no se produce de una vez, sino que se produce –o no– constantemente. La misma barrera que imaginamos como precondición para pensarnos a nosotros mismos, en realidad es negociada, reinstituida y suprimida a lo largo de nuestra vida relacional. Lo que está en juego en esta formulación es la diferencia entre afirmar: a) el «yo» como un tipo de ser delimitado y distinto de otros seres delimitados; y b) el «yo» como ese perpetuo problema de delimitación que se resuelve, o no, de diversas maneras y se da en respuesta a un abanico de exigencias y de desafíos. Hasta aquí tenemos primeramente un intento por comprender qué implica la afirmación de la identidad en el lenguaje y en particular a través de un modo de dirigirse a alguien, que puede corresponder o no a una persona existente como destinataria. En ese sentido, la afirmación de la identidad tiene una índole que podríamos caracterizar como confrontativa en cuanto al modo de dirigirse al otro. En segundo lugar, tenemos la afirmación pública de la identificación de género cruzada (la identificación con el otro género normativamente definido), que busca romper con una interdicción pública que pesa sobre la existencia de género cruzada y transmite una norma de género patologizante. En tercer lugar, tenemos la tendencia a concebir las identificaciones como fenómenos interiores, psicológicos, y a visualizar las normas como culturalmente impuestas por un mundo exterior. Y en esto nos equivocamos al no apreciar que las normas no sólo nos permiten aparecer como sujetos, sino que también articulan la topografía interna de la psique. Cuando nos ponemos a pensar en la identificación de género cruzada (la identificación con otro género normativamente definido), creo que nos vemos inmersos en una vacilación entre el discurso sociológico y el discurso psicológico. Invariablemente tendemos a hablar de, por ejemplo, una chica que descubre que se identifica como chico. Al utilizar este modo de descripción, tan habitual como inevitable, describimos a una niña sociológica comprometida en una identificación psíquica que no le permite conformarse a las expectativas psicológicas generadas por la posición sociológica. Pero, ¿no es acaso nuestra gramática la que mantiene separada a la niña sociológica de la identificación psíquica, asumiendo así la necesidad de esta discordancia? ¿Puede decirse en un momento dado que una identificación de género cruzada necesita un desplazamiento en la manera de nombrar los hechos sociológicos? Claramente, esto es lo que sucede, por ejemplo, cuando alguien demanda ser considerado hombre en el momento de entrega de la solicitud de cambio de designación sociológica. Aquí tienen lugar dos actos: el primero es un acto de autonominación, pero el segundo es una forma de dirigirse a alguien, un dirigirse a un «tú» a quien se le pide que se refiera a esa persona como hombre. En ese momento, no se puede hablar de la identificación como de una realidad exclusivamente psíquica, como algo que se consuma de manera interna y que ocurre al margen de una identidad sociológica o de una escena sociológica de interlocución. Por el contrario, la identificación cobra forma como discurso y como un dirigirse a alguien en un contexto en el que ser reconocido en el lenguaje constituye una parte de la realidad social en cuestión. Es en el contexto de la interpelación a un otro con la solicitud de ser nombrado de modo diferente, de ser objeto de respuestas pronominales constituidas por una serie de términos distintos, donde vemos simultáneamente: a) una demanda de remodelación de la realidad social modificando los términos del reconocimiento mediante los cuales ésta se constituye, y b) una demanda dirigida al prójimo de que contribuya a esta modificación. «Considéreme como hombre» puede entenderse también como «viva en un mundo en el cual sería reconocible como hombre; reconózcame y reelabore las normas de reconocimiento gracias a las cuales mi realidad tendría una posibilidad de ser constituida». No se trata exactamente del desplazamiento de una realidad psicológica interna a una realidad social explícita. Si la identificación queda inarticulada, si todavía no ha tomado la forma de un «dirigirse a», está ahí expresada de otro modo, y bien puede funcionar como silencio o como potencial. El momento en el cual se plantea la exigencia «por favor, en lo sucesivo llámeme Carlos o Eric o Pedro», es un momento en el cual el temor, la vergüenza, son transformados en solicitud explícita de reconocimiento. No se trata, entonces, de la transformación de un fenómeno psíquico en un fenómeno social, sino más bien del desplazamiento de una manera de vivir una realidad psíquica, mediatizada y configurada socialmente, siempre en relación con otro cuya realidad psíquica está igualmente mediatizada y configurada socialmente. La psique no está formada sólo por normas culturales que nos exceden y nos preceden, que se abren camino en cada uno de nosotros como instancias externas sin las cuales no podemos vivir, sino que ella también cobra forma, y cambia de forma, en un contexto de interpelación que se sirve de los términos por los cuales se otorga el reconocimiento para reconstituir la realidad social de las personas. Por consiguiente, mi esfuerzo se centra aquí en la posibilidad de concebir la identificación de género cruzada no como afiliación a un género ya establecido, sino más bien como una «demanda relacional fantástica». Hago esta formulación frente a y en contra de un modelo que leería inmediatamente esta identificación como repudio o como solución narcisista no relacionales. Puede ser que el niño que no quiere dedicarse a los juegos de espadas y guerras y prefiere los moños y los vestidos, encuentre en eso que se llama «feminidad» una manera de articular un conjunto de orientaciones, de deseos, de modos de aparecer frente al otro, de hacerse atractivo para el otro. Y puede ser que la vergüenza asociada a esta conducta de género cruzado (o conducta de identificación con el otro género normativamente definido) sea en sí misma la causa de su retracción de toda relación, si es que hay retracción. En ese caso, estamos frente a un chico sociológico que tal vez esté intentando negociar sus necesidades relacionales más elementales a través de las convenciones de la feminidad. Pero también estamos frente a una crisis de la noción misma de «chico sociológico», ese «chico» está constituido no sólo por la manera en que los demás lo perciben y se dirigen a él, sino también por las convenciones sobre la manera en que se dirige a sí mismo y en la que es interpelado por el otro. Igualmente la niña supuestamente sociológica que desea principal o exclusivamente jugar a la guerra, blandir espadas y salvar a la joven en peligro, encuentra en la norma cultural de la masculinidad algo que le facilita un cierto tipo de expresión, algo que constituye un vocabulario emocional elemental para el «yo» con género que ella es. Desde mi punto de vista, no se trata de una chica sociológica con una identificación en disonancia con respecto a las nociones o a las normas sociológicas adquiridas de «cualidad de chica». Mediante el lenguaje, la gestualidad y la dimensión significante de la práctica corporal, ella introduce también una crisis en la categoría sociológica de chica, lo que demuestra que no es posible remitirse a su construcción sociológica como si estuviera definitivamente fijada. Si la realidad social del género está constituida en parte por las prácticas de nominación –autonominación y nominación por el otro–, así como por las convenciones que organizan la representación social de género, entonces parece que el referente sociológico no puede inaugurar ni garantizar este proceso. La disonancia presente en este caso, como otros muchos, cuestiona precisamente el carácter fijo del referente sociológico. ¿El sentimiento de «ser un hombre» es un proceso interior o un modo de presentación social? Incluso si fuese un sentimiento interior, ¿significa esto que no está formado por normas culturales? ¿Acaso se hace social o cultural sólo a través de su exteriorización? El «yo» que reflexiona sobre sí mismo y se esfuerza por adaptarse a las categorías de género ya está constituido por normas culturales que están dentro y fuera a la vez, no sólo por su estatus sino también por su poder. En otras palabras, las normas culturales negocian la cuestión de la frontera entre lo interior y lo exterior. Y como el límite del «yo» es invariablemente un «yo corporal», como señala Freud en El yo y el ello, me parece que el género no puede encontrarse ni dentro ni fuera de esa frontera, comprendida como aquello que separa a uno del otro. De hecho, el género puede plantearse como el problema de la frontera, perdido entre el adentro y el afuera. Si ahora recurro a Freud no es para hacer un diagnóstico, sino para tratar de entender la relación entre rabia y pena, un vínculo que no es fácil de entender para la mayoría de nosotros, ni siquiera en las mejores condiciones. Desde mi punto de vista, la melancolía es interesante sobre todo como consecuencia cultural de un duelo prohibido y no como rasgo de una psiquis individual. Durante los primeros años de la crisis del sida en Estados Unidos, estaba claro que ciertas vidas no podían ser nombradas y ciertos muertos no podían ser llorados abiertamente porque determinadas formas de asociación íntima y de amor eran consideradas demasiado vergonzosas para ser admitidas en la esfera pública. De hecho, la esfera pública era parcialmente producida por la prohibición de llorar la pérdida de vidas que no contaban como vidas, la pérdida de amores que no contaban como amores. Este tipo de melancolía marca también la cobertura mediática de la guerras de Irak y de Afganistán, puesto que la prohibición de fotografiar los ataúdes, los iraquíes muertos y los soldados americanos muertos, funciona de manera insidiosa como un modo de desrealizar y desmentir la pérdida cotidiana de vidas. Esa proscripción que pesa sobre el duelo es una manera de circunscribir el dominio de los humanos reconocibles, estructurado por las normas raciales y de género, así como sus apegos legítimos, estructurados por las normas heterosexuales de matrimonio y las prohibiciones de mestizaje, por nombrar sólo algunas. Esta negativa a identificar una vida como viviente en función de ciertas normas, implica directamente que la pérdida de esa vida no será una pérdida: se trata del paso de un modo de muerte social a una versión literalizada de esta muerte. Si sitúo el sufrimiento de género en la matriz de la melancolía, no es con el fin de psicologizar a los individuos, sino para mostrar cómo la melancolía es orquestada a nivel cultural y político para diferenciar entre vidas y amores que son reconocibles y, por lo tanto, sujetos al duelo público y abierto, y aquellas vidas y amores que no lo son. ¿En qué sentido, entonces, el transgénero entra en esta matriz de la distribución desigual de la posibilidad de duelo? En Duelo y melancolía Freud traza el retrato de una persona melancólica como alguien que no sabe exactamente qué pérdida ha sufrido, contra la cual el propio discurso resulta litigante; como alguien que, por tanto, se encuentra constantemente involucrado en un lamento. Freud llega a afirmar que hay «una actitud de revuelta» en la persona melancólica porque busca romper un lazo al mismo tiempo que involuntariamente se afana en mantenerlo. Las proclamaciones de la persona melancólica frecuentemente se dirigen a alguien que no está, alguien que es desplazado y no reconocido como otro, alguien que ha devenido también un elemento de sí mismo. Para Freud, la persona melancólica es alguien que dirige constantemente la atención sobre un déficit que sufre, alguien cuya autolaceración cobra estatus público. La persona melancólica no se retira a una sesión de autolaceración privada, sino que saca su sentimiento de indigencia a la luz y lo expone en público de forma repetida y sin vergüenza. La persona melancólica ha perdido algo, pero ignora qué, y en el caso de que sepa que ha perdido a alguien –por muerte o separación– no sabe qué ha perdido «con» esa persona; transfiere, no obstante, la pérdida del objeto a una pérdida que forma parte del propio yo. En una fórmula célebre, Freud nos dice que en el duelo el mundo está empobrecido, mientras que en la melancolía es el mismo yo el que está disminuido. La pérdida del otro es reformulada como pérdida en el yo. Se hace una transferencia de aquello que no se sabe que se ha perdido sobre una percepción disminuida y empobrecida del yo. Es importante señalar que si bien parecería que algo del exterior ha desaparecido para ser reemplazado por un paisaje interno de desposesión, lo que ocurre es que el exterior se instala en el interior psíquico del yo, y que ese interior psíquico aparece precisamente en el momento de la pérdida para albergar a ese otro perdido. Ciertamente, no sabemos con precisión qué estamos albergando y, en cierto sentido, no albergamos más que el conocimiento de aquello que se ha perdido, manteniéndolo secuestrado en un espacio interior, o incluso fabricando ese espacio para permitir el secuestro, al abrigo de la visión consciente. Como dice Freud, la persona melancólica no puede ver con claridad lo que ha perdido, pero eso se debe a que la propia pérdida ha sido sustraída a la vista y a que el obstáculo que impide la visión se construye mediante la elaboración de una arquitectura interna que funciona como protección, una protección de la conciencia misma. En otros términos, se trata de una estructura organizada siguiendo la máxima «impídeme saber lo que sé que he perdido». De manera que cuando la pérdida de objeto se transforma en pérdida en el yo, el «en» –el tropo mismo de la interioridad– emerge precisamente como protección temporal de una pérdida que no puede ni quiere ser claramente percibida, un amor o un apego al cual es imposible renunciar. Lo interesante de esta situación de aparente empobrecimiento del yo es que se reinstaura de forma incesante a través de un dirigirse a uno mismo autoprivativo y autolacerante y que a su vez esta organización interior se produce en el mismo momento en que la persona melancólica toma la palabra en público. El interior y el exterior se organizan, entonces, relacionados el uno con el otro: la persona melancólica se dirige a otros, quejándose de ese «yo» que es el suyo, preguntando cómo alguien podría adherirse a un club que admitiera a ese yo como uno de sus miembros. Pero el yo melancólico busca también ser entendido y se subleva contra aquellos que no pueden aportar una reparación. La agresividad frente al otro –el otro perdido– continúa así en la queja del yo melancólico. Esa queja encuentra su resolución, cuando la encuentra, en lo que Freud llama una «actitud de revuelta»: una actitud en la cual la agresividad permite superar o vencer al otro. Una ruptura o una traición, hasta un asesinato, le devuelven a la persona melancólica la posibilidad de vivir. Después de todo, en la medida en que el yo melancólico está unido a lo que está perdido encarna esa pérdida y corre constantemente el riesgo de perderse él mismo para la vida. De modo que romper con ese otro es una forma de traición que permite al yo vivir. Hasta aquí he expuesto la dinámica de la melancolía como si hubiera un otro concreto que se ha perdido, pero recordemos que Freud sostiene que lo perdido puede ser un otro o una idea, y entre las ideas que considera incluye la de nación o de patria. Si admitimos que algo como la pérdida de una nación puede estar en el centro de la melancolía, se deduce que ser expulsado por la fuerza de una nación o de una comunidad también puede ser el foco de la melancolía. Consecuentemente, podemos pensar en todas las formas de exclusión social como precipitantes de sus propias condiciones de melancolía, incluyendo la exclusión del régimen hegemónico de género que consiste en la privación de reconocimiento de acuerdo con las normas dominantes o la sujeción a un desconocimiento sistemático. ¿Cómo comprender la melancolía como una condición producida y reproducida por privaciones culturales y sociales sistemáticas, y no como una patología individual? Deberíamos tratar de situar la ambivalencia que está en el centro de la melancolía en el contexto de las privaciones y de las depreciaciones socialmente instituidas. Cuando se piensa en la melancolía como manifestación ambivalente de un sujeto, parece que se trata de cierta pérdida que se articula y sintomatiza en el acto de dirigirse al otro y que se percibe como pérdida de sí mismo y dentro de sí, como un yo que experimenta cierta merma de su identidad personal. Sin embargo, tal vez sea más importante que, además del sufrimiento de la privación en sí, este proceso implica también cierto tipo de rabia que todavía no está articulada o que de algún modo se articula en contra del yo, enredada o confundida en la estructura que la alberga. En esta rabia alojada en la melancolía –cuya expresión indirecta es la «queja»– también encontramos una cierta promesa política. Homi Bhabha lo ha mostrado claramente indicando, por ejemplo, que Freud ve en la melancolía una instancia potencial de revuelta. ¿Cómo funciona la melancolía en tanto que fenómeno cultural? Si el trabajo de la norma desrealiza una vida, en cierto sentido esa vida ya está perdida aun antes de haberse perdido, y este sentimiento de pérdida es precisamente lo que no puede ser reconocido. Por cierto, la razón por la cual este sentimiento no puede ser reconocido es que ya ha sido definido como lo no reconocible, de manera que la vida que no tiene lugar o estatus en tanto que vida, se pierde, precisamente, sin duelo aparente. El mismo mecanismo que excluye la posibilidad de que la vida sea reconocida y considerada como sustentable excluye también la posibilidad de que esa vida sea objeto de un duelo. Así, si las normas sociales que producen esa desrealización se convierten en un elemento del yo a través de una práctica identificatoria, la consecuencia es que hay que romper la lealtad con la propia desrealización para que pueda surgir un futuro y, por consiguiente, este proceso debe ser ruidoso y colérico. Sólo a este precio es posible formar nuevos sujetos que puedan tener perspectivas de vida sustentables. En unas condiciones de transfobia generalizada, lo que las personas transgénero pierden de manera repetida y tratan repetidamente de obtener es un sitio, un nombre, un lugar de reconocimiento, por eso, el deseo transgénero –si se puede llamar así– está ligado a la posibilidad de dirigirse a y ser el destinatario de otro. La pérdida de un lugar, del deseo de un lugar, es lo que emerge en esta escena problemática de interpelación en la cual el «tú» no parece ofrecer reconocimiento: estamos frente a un «yo» que lucha por ser entendido. Éste podría ser un punto de partida para pensar la violencia contra las personas transgénero y la tasa de suicidios en el seno de la juventud queer y transgénero. Los debates virulentos entre feministas, teóricos queer y militantes trans guardan relación con controversias importantes acerca de los contornos de la violencia social y las agresiones políticas. En este contexto, defiendo desde hace cierto tiempo formas de coalición polívocas y no unificadas. Después de todo, los asuntos relacionados con la política sexual han cobrado vigencia recientemente con la movilización en defensa del derecho al matrimonio no heterosexual, pero es importante no perder de vista otro objetivo, al menos tan importante, como es la oposición a los modos de violencia de género implícitos en la regulación legal y psiquiátrica de las normas de género. Desde ese punto de vista, abordar la cuestión de la identificación de género cruzada es oponerse a las diferentes autoridades sociales y psiquiátricas que buscan explotar esta noción con fines patologizantes. Lo que está en juego es nada menos que un mundo reconfigurado, un mundo que se oponga a las estrictas distinciones entre vida interior y vida exterior y que sugiere que el sufrimiento debido a la patologización es también el recurso que permite producir discursos llenos de cólera, discursos proferidos en público y que exigen una nueva capacidad pública de escuchar.

privilégio queer? Fevereiro 21, 2015

Posted by paulo jorge vieira in academia, actvismo, queer theory.
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Este texto (que publico no original inglês) obriga a uma leitura atenta. A uma leitura situada. Situada a partir do seu autor e da forma como o lemos. Leitura feita a partir da interseccionalidade das nossas múltiplas posições. A complexidade do conceito de privilégio e o modo interseccional como o este se estabelece social e politicamente, deverá naturalmente questionar o modo como avaliamos as diferentes formas de opressão.

PRIVILEGE FLOWER

‘Queer privilege’ is only a dirty term when you don’t acknowledge your privilege.

The title of this article alone is going to result in me receiving harsh criticisms from members of the queer community, because over the last five years or so the term ‘privilege’ has become part of an overarching social justice lexicon that serves to highlight the ways in which people are inherently treated better than others in society. This, in my mind, is unarguable. The fact that heterosexual people have rights that queer people do not is proof that society in structured unequally. The fact that people with disabilities and mental illness sufferers cannot access adequate services belies that same inequality. The fact that people of colour are disproportionately found to be the victims of violence, poverty, substance abuse, and incarceration all show that things are not equal. What we benefit from is called ‘homonormativity’.

The usual response? ‘I’m not at fault for that merely because I’m (insert: white, straight, cisgender, able-bodied, etc.)’. It’s a strange response, because at no point does the concept of privilege, as outlined above, lay blame at the feet of any individual. It puts the onus on society as a whole – that society’s values, and the practices, actions, behaviours that stem from those very entrenched values. Any free-thinking, rationally-minded person cannot equivocate blaming a society with blaming an individual. It would seem to me, not that these respondents actually believe they are the sole cause of privileged oppression but rather, that they – subconsciously – feel guilty or defensive for not doing anything about it. In essence, they are not acknowledging their privilege.

 The first step is to acknowledge the privileges we both do and do not hold.

I can see that I’m white. I’m not followed around a department store by the suspicious clerk, brow furrowed. I’m able-bodied. I’m not forced to snake my way around campus in a wheel-chair, avoiding stairwells and looking for elevators. I’m male. I’m not scared, walking through the ill-lit streets surrounding my city at night, of being raped. These are all things that make my life immeasurably easier, just because I was born the way I was.

 Similarly, I can see where I don’t have privileges. I’m gay. In my country, I cannot marry, though I’ve seen countless friends from my high school posting lovely pictures of their wedding ceremonies and receptions recently (now that we are all hitting our mid-to-late twenties). I come from a working class family. Other kids got the new gaming console for Christmas, or were not made to ‘grow into’ their school uniform, or were bought a car upon hitting seventeen years old. It seems illogical to say that where you are born on the social ladder doesn’t effect how easy or enjoyable parts of your life are.

The Western, adult gay and lesbian community is very privileged. There I said it (and shall await the influx of emails). As a white, gay, man, I’m pretty sure I’m in a good position to state that. Western homosexuals have hit a point in the zeitgeist where we are fairly insulated from overt forms of discrimination and oppression. We do not receive the death penalty or incarceration for our sexuality; we earn almost comparable wages across a diverse range of industries (not being able to marry or have kids also has the upside of giving us higher disposable incomes and less debt, too); we own houses, run companies, garner fame; we are the subculture that has almost literally taken ownership over the male physique and the quest to perfect it (just as we’re assumed to have contributed the most to the female aesthetic through fashion and design). The mainstream, televised, consumed gay lifestyle includes designer clothes, designer hair, designer teeth, designer stubble, designer abs. Our ‘success stories’ are almost invariably white, able-bodied celebrities (Ru Paul being an exception on the white part). It is an incredibly privileged position to be in – if you conform enough to the cultural expectations of being white, male, able-bodied, or upper-class, then being queer doesn’t get in your way anymore.

However, it would seem, it probably means you are not that queer anymore, either.

I understand the keen need people have for acceptance. I get it. Assimilating into the culture around you serves to protect you from a whole lot of the ill will some elements in society direct at queers. It also has the added bonus (*cough* privilege *cough*) of being much more desirable, in terms of looks, wealth, influence, opportunity, respectability.

The harsh reality is that, just as you cannot conform to being straight, other groups cannot be what they are not. You can be ‘straight-acting’ as much as you want, and society will not see you as a threat to long-held beliefs on sexuality; but femininity will continue to be seen as weak. You can use your whiteness against people on Grindr (“No Asians, Blacks, or Arabs”), but a person of colour cannot erase their race. You can use your income to buy a designer life; working class people cannot trick society into thinking they are upper-class. You can fetishise the perfect body, feeding the gym-junkie obsession; but some physically disabled people will never be able to live up to your standard of beauty. Trans women are hit from all sides – not being seen as a ‘real’ man or woman (whatever that means), being described as ‘mentally ill’, and not being able to afford to transition or receive mental health treatment through disproportionate amounts of poverty and employment discrimination.
These are our privileges. Life is at least a little bit easier for you (and me), for no justifiable reason whatsoever other than the luck of birth. It’s kind of our responsibility to, at a bare minimum, acknowledge that. Once we do, we can get onto the real discussion – what to do about it.

democratizar a Europa? Fevereiro 5, 2015

Posted by paulo jorge vieira in academia, actvismo, geografias.
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A Traficantes de Suenos – editora/livraria e espaço cultural com sede em Madrid tem publicado livros interessantíssimos para compreender estes nosso quotidianos dificeis. Com acesso livros aos PDF dos mesmos é um editora que vale a pena acompanhar atentamente.

A sua ultima edição é este UN NEW DEAL PARA EUROPA – CRECIMIENTO, EURO, COMPETITIVIDAD de Thomas Brand e Michel Aglietta que a partir de uma apurada e crítica análise dos tempos de hoje nos obriga a repensar a Europa.
newdeal

Con esta obra sus autores analizan las diversas bifurcaciones a las que se enfrenta en la actualidad el proyecto de construcción europea ante las insuficiencias de su institucionalidad, de sus instrumentos de gestión y de su arquitectura económica, financiera y monetaria. El conjunto de estas distorsiones ha hecho de la Unión Europea un espacio económico disfuncional para la ideación de nuevas políticas económicas, que permitan a la eurozona una salida razonable de la crisis sistémica que atenaza al capitalismo mundial desde 2007. El libro analiza los problemas de diseño del euro, que han hecho del mismo una moneda incompleta, privada de soberanía y carente de un suficiente contenido democrático. Además estudia la multiplicación de las divergencias provocadas por la moneda común en las economías nacionales, así como las dificultades acarreadas ante la ausencia de políticas económicas susceptibles de propiciar convergencias y sinergias entre las distintas estructuras productivas nacionales. Por otro lado, se detiene en el impacto de la crisis de 2007 y los errores cometidos en la gestión de la política monetaria por parte del BCE, así como la ausencia de una política presupuestaria de relanzamiento de la demanda a escala continental. Igualmente, los autores abordan la insuficiencia de la respuesta a la crisis bancaria europea, la crisis griega y la sostenibilidad a largo plazo de las finanzas públicas europeas, que cada vez resulta más difícil gestionar desde una perspectiva estrictamente nacional.

Finalmente, en el libro se analiza el tipo de unión política que debería asumir la Unión Europea para dotarse de un contenido sólidamente democrático a ojos de sus ciudadanos, lo cual supone un nuevo marco institucional, la redefinición de las funciones del BCE y la unión bancaria europea.