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Same-Sex Desires in Post-Revolutionary Iran Abril 3, 2019

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Gay Life Stories – Same-Sex Desires in Post-Revolutionary Iran

Jón Ingvar Kjaran

Palgrave Macmillan, 2019, 233pp.

Drawing on ethnographic encounters with self-identified gay men in Iran, this book explores the construction, enactment, and veiling and unveiling of gay identity and same-sex desire in the capital city of Tehran. The research draws on diverse interpretive, historical, online and empirical sources in order to present critical and nuanced insights into the politics of recognition and representation and the constitution of same-sex desire under the specific conditions of Iranian modernity. As it engages with accounts of the persecuted Iranian gay male subject as a victim of the barbarism of the Islamic Republic of Iran, the book addresses interpretive questions of sexuality governance in transnational contexts and attends to issues of human rights frameworks in weighing social justice and political claims made by and on behalf of sexual and gender minorities. The book thus combines empirical data with a critical consideration of the politics of same-sex desire for Iranian gay men.

Writing a book has often been compared to a journey, from the initial idea to the publication of the book. For me, this book started with an actual journey to Iran in 2014—a journey that, back then, I did not know where it would take me in the end. I became fascinated with Iranian culture and the hospitality of its people, and met, for the first time, gay Iranians, who then became my friends and main informants during my subsequent fieldtrips. Until then, I had never met any gay- or lesbian-identifying Iranians and had only read about their situation in the Western media, which usually depicted them as sexually oppressed victims of the “Islamic-fascist” state, who were in need of being saved by the liberal democracies of the West. Hence, during my first trip there, I encountered a different world of gay life than the one depicted in the Western “gay” media: It was neither a world full of fear and oppression nor optimal in terms of gay livability. It was somehow a world or a place “in between,” being constantly made and remade by its occupants—some kind of heterotopia in a Foucauldian sense. It was a place/space that was somehow “other,” a world within a world, hidden and underneath mainstream society. It was a world with many more layers than immediately met the eye.

That was exactly my experience. To begin with, there were many aspects of gay life in Iran that did not straight away meet the eye of the researcher – the gay outsider coming from the West. I therefore had to “dig” deep into this world and meet different people, in different places/spaces, to get a glimpse of the many layers of the Iranian gay community, and to try to understand what it means to live as a gay subject in the Islamic Republic of Iran. I was guided from the beginning with the following question: How are Iranian gay males constituted as subjects in the Islamic Republic of Iran and how do they negotiate and navigate their lives within the limits of their cultural and social context? I gradually found out that there is no one answer to that question and therefore I present in this book different stories and versions of gay life in Iran; stories told by my friends and informants, who all identify as gay or non-heterosexual. Their stories and embodied experiences form the basis of the book and through them we gain insight into the livability of gay-identifying/non-heterosexual men in Iran. That being said, I do not claim to be giving a representative account of being gay or non-heterosexual in Iran. Rather, the book should be seen as presenting different aspects among many, in terms of gay livability in contemporary Iran. The main focus is predominantly on gay-identifying men living in Tehran, the capital of Iran.

Four years later, and after several fieldtrips to Tehran, I come to an end of my journey and present in a book the stories I was trusted with, told by my informants and friends. In Chap. 1, I give an overview of the main arguments of the book and its objectives. I also introduce the field andcontext of the research, as well as discuss my positionality and the ethical issues of conducting ethnographic research “underground.” Chapter 2 lays out the theoretical foundations, where I particularly draw on, and discuss the work of, Foucault and other post-structural theorists. Chapter 3 is co-written with my colleague and friend Wayne Martino. In Chap. 3, we engage with important historical sources and accounts that speak to the historical contingencies of the emergence of same-sex desire and the category of “the homosexual” in Iran. We incorporate into this account the political and social history of Iran from the latter part of the twentieth century until the present. Chapter 4 addresses the power of the pink press and how the Iranian gay subject is constructed through different discourses outside of Iran. Here I raise important political questions of misrepresentation in the reporting of the current situation of sexual minorities in Iran. In Chap. 5, I turn to ethical relationality and draw on the embodied experience of gay-identifying Iranian men. I take up a particular Foucauldian analysis and work mainly with Foucault’s ideas on the technologies or practices of the self. Throughout the chapter, I present empirical examples of how gay Iranian men constitute themselves, and how they are constituted by dominant discourses of gender and sexuality.

By providing different accounts of gay existence in Iran, the aim of the chapter is to juxtapose the one-dimensional liberationist discourse presented in the West of the victimized Iranian gay male, discussed in Chap. 4. Chapter 6 focuses on gay/queer activism among Iranian gay men, living inside of the Islamic Republic of Iran. It discusses what it means to be a gay activist, drawing attention to the socio-cultural context and particular historicity. It draws on interviews with gay-identifying Iranian males that could be seen/defined as activists, not only fighting for sexual rights but also political rights in general. Chapter 7 draws on Foucauldian analytical frameworks, as well as on Judith Butler’s writings on abjection, and addresses the intersection of sexuality, gender, and bodies in terms of HIV/AIDS. It explores how the discourse on HIV/AIDS has evolved within Iran and how those bodies, who live outside of what can be considered culturally intelligible in terms of seropositivity, sexuality, and gender, are constructed. Chapter 8 provides empirical insights into how gay/queer Iranian men navigate their lives between different spaces – social, virtual, and physical – in order to accommodate their gay identity and sexual desires within the legal-social and Islamicframe of modern Iran. By employing Foucauldian analytic frameworks that attend to questions of heterotopic spatiality, and in conjunction with Massey’s notion of power geometries and how space is produced, I illuminate the complexity of queer Iranian men’s spatio-temporal modes of sociality in relation to sexual practices and being gay/queer. The final chapter, Chap. 9, synthesizes my main arguments and discusses how we can go beyond the binary thought of utopia/dystopia, when addressing interpretive questions of quality of life and livability for gay-identifying men in a transnational context such as Iran.”

Jón Ingvar Kjaran

(cfp) Heteroactivism, Homonationalism and National Projects Janeiro 8, 2019

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Heteroactivism, Homonationalism and National Projects

Call for Papers for session at the Royal Geographical Society with Institute of British Geographers (RGS-IBG) Conference, London 28-30 August 2019

Stefanie C. Boulila (University of Göttingen), Kath Browne (Maynooth University) and Catherine Jean Nash (Brock University),

Call for Papers for a session at the Annual International Conference of the Royal Geographical Society with Institute of British Geographers (RGS-IBG), London 28-30 August 2019. Sponsored by the Space, Sexualities and Queer Research Group.

It has long been argued that the national project is inherently heteronormative – creating and celebrating specific family forms, as well as reiterating nationalistic visions through gendered and sexualised normativities (e.g. Binnie and Bell, 2000; Sharp, 1996; Yuval-Davis 1997). More recently, investigations of homonationalism have explored the cooption and use of (white) lesbian and gay ‘acceptances’ often in the form of civil unions to reproduce the national project, affirm racial hierarchies and engage in postcolonial military conflict (e.g. Puar, 2007; El-Tayeb 2011, Haritaworn 2012). At the same time there have been new forms of resistances to sexual and gender equalities, including anti-gender campaigns. As an analytical category, heteroactivism opens up a space to examine these phenomena relationally as well as in their heterogeneity (Browne and Nash, 2017).

The securitization of borders, the rise of populism and the far right in allegedly post-racial times require sexual and gendered analyses that engage with the multiplicities of support and oppositions to rights, equalities and intersectional justice. This session seeks explore the multifarious intersections of heteroactivism and nationalist projects. Topics might include, but are not limited to:

  • Race, religion and oppositions to/acceptances of sexual and gender liberations
  • Modernity, Europeaness And LGBT/Women’s rights
  • University Cultural wars and governmental interventions 
  • Sexualities of the far right/populisms
  • Gender Norms and nationalisms
  • Opposing the Oppositions/acceptances Confrontation, debate and protest, the promise of oppositional politics
  • Heteroactivism and homonationalist affirmations

If you are interested in submitting a paper, please send your expression of interest including title, abstract of up to 250 words, and your name and institutional affiliation to the session to kath.browne@mu.ie, sboulil@uni-goettingen.de, and cnash@brocku.ca by 31st January 2019.

(cfp) Gayness In Queer Times Novembro 22, 2018

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(cfp)  Gayness In Queer Times

Workshop & Conference

University of Brighton, UK

June 13th & 14th 2019

Keynote speaker: Prof David Halperin (University of Michigan)

Author of ‘How To Be Gay’ and ‘Gay Shame’

Invitation from the conveners: Introducing the English translation of Mario Mielli’s 1977 ‘Towards A Gay Communism’, Tim Dean describes Mieli’s articulation of gayness as ‘loosening gayness from an exclusively sexual orientation to something more capacious’ (Mieli 2018:xi). Yet Mieli was writing before the emergence of queer theory, and in contemporary scholarly work around sexuality and sexual identity, queer appears to have achieved a hegemonic status. Over the past decade the articulation of theory or politics that is explicitly gay (rather than queer or LGBTQ) has often been attached to limiting, exclusionary, and oppressive practices, particularly regarding race and gender. As an unsurprising result, in both academia and activism ‘gay’ is frequently framed as the normative, assimilationist, and exclusionary past to queer’s fluid, radical, and inclusive present and future.

Yet critically engaging with what gay and queer mean (or could mean) nowadays can be elided precisely because of this problematic juxtaposition. While in many ways we broadly align ourselves with queer thought, we are sceptical of knee-jerk tendencies to unquestioningly surrender gay to a politics of exclusion and neoliberal assimilationism. We want to challenge and interrogate assumptions of how gay can be known and conceptualised, beyond conflation with / reduction to homosexuality. Consequently, this conference invites a focus explicitly gay scholarships, theories, identities, identifications, politics, cultures, histories, and futures. It asks:

‘Does gay have anything useful to offer in queer times?’

As part of its engagement with this question, the conference will include a limited-attendance half-day workshop with Prof David Halperin, focused on his influential text ‘How To Be Gay’.

We invite scholarly, activist, and artistic submissions. It has always been unclear how far queer scholarship, let alone gay scholarship, escapes a focus on gay men. Therefore we give special consideration to submissions by or about gay women, and gay people with other gender identities. Submissions might discuss some of the following provocations (though contributions beyond these are welcomed):

  • How can gayness be re/conceptualised? – identities, politics, activisms
  • What is gay culture, and what is the state of it now? – race, appropriation, mainstreaming
  • What opportunities and challenges do trans lives offer for understanding gayness?
  • When did gayness become exclusive? – bisexual, lesbian, & other ‘non-straight’ perspectives
  • How does gayness exist beyond gender binaries?
  • What are the vehicles of gay acculturation? – elders, spaces, media
  • How can gay space be made more trans-inclusive? – groups, bars, bedrooms
  • What are the boundaries of gay space, and what happens in its liminalities and margins?
  • Can or should gay escape its Western origins?
  • Do we need a re-engagement with radical gay writing? – histories, activisms, theories

To Apply: Please send abstracts of ~250 words, plus a short bio, to convenor Ian Sinclair (i.a.sinclair@brighton.ac.uk) by Friday Jan 11th 2019. Registration fees are on a sliding scale through £80 (institutional support), £40 (postgrad), and £10 (unsupported). A limited number of travel bursaries are available for presenters without any funding. We are happy to discuss your submission with you before the deadline.

The Gayness In Queer Times conference is convened by Dr Nick McGlynn, Ian Sinclair, and Sophie Monk. It is supported by the University of Brighton’s Centre for Transforming Sexuality and Gender, and the Centre for Applied Philosophy, Politics and Ethics.

(cfp) Close Relations: a multi- and interdisciplinary conference on critical family and kinship studies Novembro 22, 2017

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Close Relations: a multi- and interdisciplinary conference on critical family and kinship studies (call for papers)
Uppsala University 24-26 October 2018

Few questions raise more heated debate than those of family and kinship, and few areas demonstrate more clearly the interconnectedness of the private and the public. Recent years have witnessed a growing emphasis on “family values” in the EU, with ongoing debates about marriage, migration, procreative practices, parental leave, meanings of childhood, and gendered divisions of (care) labour. In a time marked by globalization and migration, as well as neoliberalism and the rise of nationalism, an increasing recognition of non-conventional families and kin constellations has run parallel with re-affirmations of the nuclear family form. Growing anxieties around the (welfare) state’s (future) ability to care for its citizens also refocuses the family’s caretaking and wealth extending function. The conference Close Relations offers a platform for exploring urgent issues for critical family and kinship studies, across disciplines and areas. We wish to explore how changes in family and kin formation materialize in everyday lives, in stories, in fiction and art; how they are facilitated, contested, or hindered in cultural, political, legal, and medical contexts; how close relations play out, become closer or closed off, in specific contexts and situations.

The conference opens with a plenary lecture at 4 pm Wednesday October 24, and closes at 4 pm Friday October 26; the program comprises plenary lectures and a panel discussion, as well as parallel sessions with paper presentations.

Confirmed plenary speakers are:

David Eng, Professor of English, University of Pennsylvania, US

Susan White, Professor of Social Work, University of Sheffield UK

Rikke Andreassen, Professor of media and communication, Roskilde University DK

For the parallel sessions, we now seek abstracts for 15-minute presentations.

Contributions may address areas including, but not limited to, the following:

Assisted reproductive technologies

The child, the parent, the state – negotiating the child perspective with a focus on migration

Conceptualizing family and kinship

Family/Kinship and sex/intimacy

Migration/Transnational family and kinship

Motherhood, fatherhood, parenthood

Kin/NonKin, care, and responsibility

Kinship beyond the human

Solo by choice or single by chance? – (L)one-parent families


Queer kinship

Researching family and kinship: critical methodologies

Time and place – the wheres and whens of families and kin

Trans* kinship

Submit abstract (max 300 words) and a brief bio (max 50 words) to helena.henriksson@gender.uu.se no later than January 31, 2018. Please write “abstract famkin” in the subject line. Acceptance will be communicated by the end of February. The conference registration will open no later than May and the registration fee will not exceed 3000 SEK (300 EURO; reduced fee for students).

The Swedish Network for Family and Kinship Studies is a multi-disciplinary network for scholars with an interest in exploring the meanings, boundaries, shifts and continuities in family and kinship, their links to power relations, and how they are maintained or disrupted by cultural values, social practices, or symbolic representations. We explore and develop critical perspectives on family and kinship historically as well as in the present. The Network is funded by FORTE 2016-2018 and based at Uppsala University.


What Gender Is, What Gender Does Maio 6, 2016

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Genders are neither binary nor essential. Nor are they singular, unchanging, invariable, inherent, or flatly definitive. Genders are not names, labels, or identities; they are neither nouns nor adjectives. Gender is a verb, a process. Genderings constantly change. Individuals are always more than one gender. These multiple genderings are culturally intelligible.

To gender is to signal, mask, obscure, suggest, mislead, misrecognize, and simplify the uncontainable, uncategorizable chaos of desires and incommensurabilities characteristic of subjects, but energetically contained by society. Gender’s job is always to make the subject fit.

Insofar as one of two binary gender distinctions tends to stand in for and obscure the complex negotiations genders represent, “to gender” is always to reduce, locate, and simplify processes that extend through history from the psychical terrain of the subject to the sociocultural manifestations, ramifications, imperatives, and possibilities attached to genders’ binary resolutions.

Preface of “What Gender Is, What Gender Does” by Judith Roof, University of Minnesota Press, 2016

a few things theory knows today Novembro 25, 2015

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(clarificando, ou apenas questionando. um pedaço de um belo texto de Eve Kosofsky Sedgwick a que volta e meia regresso. faz-me bem.)

Here are a few things theory knows today.

Or, to phrase it more fairly, here are a few broad assumptions that shape the heuristic habits and positing procedures of theory today (theory not in the primary theoretical texts, but in the routinizing critical projects of ‘‘applied theory’’; theory as a broad project that now spans the humanities and extends into history and anthropology; theory after Foucault and Greenblatt, after Freud and Lacan, after Lévi-Strauss, after Derrida, after feminism) when it offers any account of human beings or cultures:

1. The distance of any such account from a biological basis is assumed to correlate near precisely with its potential for doing justice to difference (individual, historical, and cross-cultural), to contingency, to performative force, and to the possibility of change.

2. Human language is assumed to offer the most productive, if not the only possible, model for understanding representation.

3. The bipolar, transitive relations of subject to object, self to other, and active to passive, and the physical sense (sight) understood to correspond most closely to these relations are dominant organizing tropes to the extent that their dismantling as such is framed as both an urgent and an interminable task. This preoccupation extends tosuch processes as subjectification, self-fashioning, objectification, and Othering; to the gaze; to the core of selfhood whether considered as a developmental telos or as a dangerous illusion requiring vigilant deconstruction.

4. Correspondingly, the structuralist reliance on symbolization through binary pairings of elements, defined in a diacritical relation to one another and no more than arbitrarily associated with the things symbolized, has not only survived the structuralist moment but, if anything, has been propagated ever more broadly through varied and unresting critique—critique that reproduces and popularizes the structure, even as it may complicate an understanding of the workings, of the binarisms mentioned above along with such others as presence/absence, lack/plenitude, nature/culture, repression/liberation, and subversive/hegemonic.

Eve Kosofsky Sedgwick “Shame in the cybernetic fold: reading Silvan Tomkins (Written with Adam Frank)” in “Touching Feeling – Affect, Pedagogy, Performativity”, pp. 93-94



(cfp) Trans- Political Economy Outubro 14, 2015

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TSQ: Transgender Studies Quarterly Issue 4 Volume 1, 2017

Special issue on Trans- Political Economy

Co-editors Dan Irving (dan_irving@carleton.ca) and Vek Lewis (vek.lewis@sydney.edu.au)

Trans* embodiment, subjectivities, networks, advocacy and resistance are mediated by global capitalism and neoliberal regimes of accumulation on national, state and local levels. This issue invites trans scholarship that engages with political economy as an assemblage of dynamic processes that frame but do not completely determine the material lives of non-normatively sexed and/or gendered individuals and communities.

This issue aims to problematize the multidimensional circuits and flows of capital, labour and bodies across various types of borders. How do the material experiences of trans* subjects advance understandings of the political economy of intra- and transnational mobilities? What do the politics of trans migration reveal about the gender/labour/violence nexus and racialized hierarchies that facilitate the advancement of passable bodies while hindering others? How is the legibility of gendered, racialized, sexualized bodies contingent on being properly located in relation to social, economic and cultural capital? How do trans/feminist and other social justice scholars and activists hold particular trans subjectivities (especially trans women) personally responsible for their participation in geopolitical and biocapitalist relations in ways that other gender non-conforming individuals are not?

Debates concerning post-Fordist productive/consumer relations, gender and immaterial labour represent another point of entry for scholarly-activist inquiry into the political economic relations governing these new times. While the expansion of the service economy within post-industrial societies is characteristic of Post-Fordism (e.g. food and hospitality services, childcare, retail), this regime of accumulation emphasizes the centrality of service relations between workers and consumers in all sectors. Capitalist relations exceed narrowly defined economic processes (i.e. commodity production/consumption) and pivot around affective labour, moral or emotional economies.  In other words, individual bodies and personalities are put to work to create positive consumer experiences (i.e. workers’ appearances must be attractive, voices soothing, and behavior must signal enthusiasm, dedication, and/or deference to authority).  How do the un/der/employment experiences of trans men and women, demonstrate the failure of particular bodies to produce feelings of security, safety, belonging, and satisfaction? How does trans labour contribute to economies of desire? What logics and interests underline the criminalization and/or precarity of such labour and the lives and status of those implicated?

We are producing trans- political economic analysis in times of war, economic and ecological crises. Such precarious times demand inter/disciplinary inquiry into the ways that gender non-conforming bodies and/or Trans Studies as a body of literature, artistic and activist production serve as sites of contestation. How are the logics of capital being embodied and resisted on micropolitical levels, through non-profit organizations, via social service agencies and through other efforts to achieve substantive equality and transformative justice?

Possible topics may include:

  • trans* affective economies
  • trans entrepreneurialism and economic empowerment
  • the structural realities of race and gender in locales of trans* mobilities
  • Trans and allied critical work and activism that seeks to interrupt ruling relations of contemporary capital and Empire to forge a transformative and decolonial project of social and economic justice.
  • trans* intranational and international migration
  • Trans Studies as marketable brand
  • trans theories of value
  • criminalized economies
  • neoliberal biopolitics and/or administering life chances
  • economies of trans representation within neoliberal market society
  • accumulation processes and bodies that matter
  • trans/gender and immaterial labour
  • biomedicine and global capitalism
  • Trans sexualities, commodification and re-appropriation in contemporary junctures.
  • Trans lives in the context of parallel powers, para-state formations and economic contention.
  • Capital and the uses/misuses of stigma
  • substantive equality in contradistinction to formal equality
  • trans necro political economies
  • The profitability of “diversity” in neoliberal contexts and discourses
  • Trans lives, states of exception, disposable labour and market value in the shadow of law and state
  • trans* specific and inclusive social service provision in austere times
  • trans subjectivities and class
  • theorizing economic and ecological crisis
  • Politics of public/private in trans lives
  • Trans sexualities, commodification and re-appropriation in contemporary junctures.
  • trans un/der/employment
  • trans networks and circuits of human, cultural and social capital

To be considered, please send a full length submission by January 31, 2016 to tsqjournal@gmail.com. With your article, please include a brief bio including name, postal address, and any institutional affiliation as well as a 150 word abstract with 3-5 keywords. The expected range for scholarly articles is 5000 to 7000 words, and 1000 to 2000 words for shorter critical essays and descriptive accounts. Illustrations should be included with both completed submissions and abstracts. Any questions should be addressed by e-mail sent to the guest editors for the issue: Dan Irving (dan_irving@carleton.ca) and Vek Lewis (vek.lewis@sydney.edu.au).

TSQ: Transgender Studies Quarterly is a new journal, edited by Paisley Currah and Susan Stryker published by Duke University Press. TSQ aims to be the journal of record for the interdisciplinary field of transgender studies and to promote the widest possible range of perspectives on transgender phenomena broadly defined. Every issue of TSQ will be a specially themed issue that also contains regularly recurring features such as reviews, interviews, and opinion pieces. To learn more about the journal and see calls for papers for other special issues, visit  http://lgbt.arizona.edu/tsq-main.   For information about subscriptions, visit http://www.dukeupress.edu/Catalog/ViewProduct.php?productid=45648.


Sem medo de fazer gênero: entrevista com a filósofa americana Judith Butler Setembro 21, 2015

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Sem medo de fazer gênero: entrevista com a filósofa americana Judith Butler


RESUMO Importante nome dos estudos de gênero e da teoria queer, a filósofa americana Judith Butler esteve pela primeira vez no Brasil no começo deste mês. Ela, que desenvolveu a ideia de gênero como uma performance que repete normas dominantes, fala em entrevista sobre direitos e nossa responsabilidade com o outro.

Editoria de Arte/Folhapress

No último dia 9, em São Paulo, um grupo de cerca de dez pessoas protestava, em frente do Sesc Vila Mariana, contra a presença ali de uma filósofa americana, com cartazes que diziam frases como “Fora aberração de gênero” e “Cuidado! Querem impor a ideologia homossexual nas escolas”.

Em 1990, Judith Butler lançou o livro que seria um dos marcos do feminismo recente e que influenciou os estudos de gênero e a teoria queer –nome dado ao amplo campo para o qual o gênero, sexo e orientação sexual são construções sociais, e não determinações biológicas–, que ganhavam espaço nas universidades e centros de pesquisa desde os anos 1970 e que se fortaleceram na década de 90.

“Problemas de Gênero: Feminismo e Subversão da Identidade” [trad. Renato Aguiar, Civilização Brasileira, R$ 39, 238 págs.], que acaba de ser relançado no Brasil, se insere nos estudos pós-estruturalistas e questiona a busca de uma identidade para o sujeito do feminismo.

A partir da conhecida frase de Simone de Beauvoir em “O Segundo Sexo” –”Ninguém nasce mulher: torna-se mulher”–, dos estudos de linguagem e da psicanálise, a hoje professora da Universidade da Califórnia em Berkeley questiona o aspecto binário –masculino ou feminino– do gênero e a ideia de que ele seja natural e biológico.

Visitando escritos como os de Michel Foucault –e sua reflexão sobre a hermafrodita Herculine Barbin–, Luce Irigaray, Monique Wittig, Lacan e Julia Kristeva, ela desenvolve o conceito de gênero como “performativo” –fabricado culturalmente, uma performance repetida e reencenada de normas e significados estabelecidos socialmente que se legitimam pela imitação de convenções dominantes.

Para subverter e evidenciar o caráter construído de noções como feminilidade e masculinidade, propõe práticas paródicas que rompam com categorias como sexo, gênero e sexualidade, mostrando que se referem a um original também artificial.

Desde então, Butler se dedica ao campo da ética no mundo contemporâneo, desenvolvendo reflexão sobre a precariedade do ser humano e sua necessidade do suporte do meio e do entorno social.

Até este ano, além de “Problemas de Gênero”, estava disponível no Brasil apenas “O Clamor de Antígona: Parentesco entre a Vida e a Morte” [trad. André Cechinel, editora UFSC, R$ 20, 128 págs.]. Nesse livro de 2000, ela imagina, a partir da peça de Sófocles, que, se o mito fundador da psicanálise fosse o de Antígona, e não o de Édipo, seria possível separar família e parentesco.

Talvez graças à sua primeira vinda ao Brasil, onde falou em Salvador, São José do Rio Preto e São Paulo, teve outros dois livros traduzidos. Em “Relatar a Si Mesmo: Crítica da Violência Ética” [trad. Rogério Bettoni, Autêntica, R$ 39,90, 200 págs.], de 2005, defende que somos constituídos pelos outros e evidencia a impossibilidade de um sujeito ético totalmente racional e transparente.

Já “Quadros de Guerra: Quando a Vida é Passível de Luto?” [trad. Sérgio Tadeu de Niemeyer Lamarão e Arnaldo Marques da Cunha, Civilização Brasileira, R$ 39, 288 págs.], publicado nos EUA em 2009, reúne ensaios da filósofa que, a partir da guerra do Iraque, reflete sobre a existência de vidas que, por não serem consideradas vividas, não são lamentadas quando perdidas; vidas cuja violação não é problematizada.

Ao falar na capital paulista, no 1º Seminário Queer, promovido pela revista “Cult”, sobre vulnerabilidade, precariedade dos corpos, resistência para além do campo legal e mobilização, Butler disse que, caso os manifestantes tivessem entrado, talvez aprendessem alguma coisa. Na ocasião, ela também comentou a exclusão do Plano Municipal de Educação de menções a gênero e diversidade sexual, que qualificou como censura que “busca calar a discussão sobre o quão variado o gênero pode ser”.

Nesta entrevista, Butler comenta a abordagem de questões de gênero com jovens e crianças nas escolas, fala de movimentos sociais, entre eles a luta LGBTQI –sigla que inclui transgêneros, queer (ou pessoas de gênero fluído, que não se reconhecem nem no feminino nem no masculino) e intersexuais (pessoas que nascem sem características fisiológicas e físicas claras que determinem seu gênero, chamadas, no campo médico, de hermafroditas)–, e também da crise dos refugiados na Europa.

Editoria de Arte/Folhapress

Folha – Como seu pensamento e seus escritos mudaram desde “Problemas de Gênero”?

Judith Butler – Eu mudo minhas visões e aprendo muito com meus críticos mais generosos. Eu acreditei numa coisa em certo momento e agora acredito em outras e de novo mudo minhas opiniões. Crio minhas teorias de forma nova a cada vez e, mesmo que determinados textos ressoem em outros, eles não seguem em linha reta.

“Problemas de Gênero” foi escrito em meio à epidemia de aids nos EUA, mas também estava relacionado a um atuante movimento político nas ruas, como o Act Up, Queer Nation, e a uma vibrante cena de bares gays e lésbicos na qual havia experimentação tanto quanto ao gênero como à sexualidade.

O movimento LGBT ainda não era “mainstream”, e os direitos ao casamento não eram o mais importante. Vivemos em outra época, eu mesma estou mais alerta a formas globais que a luta por direitos sexuais e de gênero tomou.

O movimento trans é forte e segue se fortalecendo. Os direitos ao casamento geraram uma comunidade marginalizada, que está experimentando outras formas de relacionamento e de práticas sexuais.

O trabalho sobre performatividade se desenvolveu em vários campos, e minha visão é uma em meio a tantas. Acho que estava preocupada, mesmo em “Problemas de Gênero”, com uma questão: que vidas merecem o luto?

Eu vi muitas vidas perdidas pela aids e muito frequentemente elas não eram devidamente reconhecidas e lamentadas. Mas agora estou ciente de [que essa questão atinge] outros grupos, o que inclui pessoas LGBTQ [lésbicas, gays, bissexuais, transexuais e queer], pessoas alvejadas em guerra ou abandonadas pelas políticas de austeridade.

Como frisar o modo desigual com que se valorizam e choram diferentes vidas? Sinto que o valor de uma vida se deve em parte ao seu potencial de condição de luto. Continuo afirmando a política performativa, especialmente quando empreendida por grupos que buscam estabelecer e redefinir um sentido democrático de povo.

Em “Quadros de Guerra” você trata de como algumas vidas não têm esse direito ao luto. Mais do que a foto do menino sírio na praia turca recentemente, vemos todos os dias imagens das consequências da crise migratória na Europa. Que direitos negamos a essas pessoas?

Eu acho que aquela foto inquire sobre que relação temos com a criança morta. Somos responsáveis? Ou essa criança é problema dos outros? Alguns países estão muito felizes em aumentar sua riqueza e mandar que as dívidas sejam pagas, fechar suas fronteiras e insistir em sua “europeidade”. Mas qual é sua responsabilidade para com tantas pessoas que lutam para deixar zonas de guerra e a miséria econômica para entrar na riqueza da Europa? Em dado momento, todos teremos de saber que pertencemos uns aos outros e que há formas de pertencimento com claras implicações éticas e políticas que transcendem o Estado-nação. Então talvez se torne obrigatório abrir mão dos lucros do Primeiro Mundo a fim de produzir infraestrutura social para os que vivem em condições precárias.

Que obrigações temos para com outros humanos aos quais não nos ligamos formal ou legalmente?

Antes de responder, lembremos que leis internacionais estipulam obrigações para com a humanidade. Mas, mesmo havendo tribunais internacionais, seus julgamentos não têm o efeito compulsório das cortes nacionais. Uma decisão legal sem força policial não é a mesma que uma com força policial. Ainda que indivíduos possam ser julgados e presos como criminosos de guerra e por cometer crimes internacionais contra a humanidade, há limitações para o que cortes internacionais podem fazer.

A questão que me interessa é se obrigações legais têm de se fundamentar em obrigações pré-legais ou extralegais. Se perguntarmos por que devemos nos importar com refugiados em busca de abrigo e segurança em outro canto do mundo, talvez sejamos obrigados a questionar o que nos une a outras pessoas, inclusive as que não conhecemos e não conheceremos.

Se essa população em sofrimento não compartilha comigo uma língua, um território, um sistema legal, ainda assim tenho de reagir de modo a diminuir seu sofrimento? Acredito que estejamos unidos aos que não conhecemos e não conheceremos, e eles a nós, sem saber nossos nomes. Essa ligação anônima é crucial para a ideia de responsabilidade global.

Como remodelar nossa noção do que é o humano?

Acho que o humano está sendo remodelado o tempo todo pelas tecnologias, pelas guerras, pela mudança climática. Nossa capacidade de remodelar o humano emerge em meio a um processo histórico ao qual nós não demos origem. Acredito que agora se ache que a distinção humano/animal não é mais útil. E nossa dependência da tecnologia também está sendo amplamente compreendida como parte da condição humana.

O humano não pode ser humano sem o mundo objetivo e sem os suportes que tornam possível sua continuidade. Em minha opinião, a implicação do humano nos mundos objetivo e animal oferece uma maneira de pensar políticas do meio ambiente para além da presunção do antropocentrismo.

Como as novas lutas e conquistas de transgêneros e intersexuais têm influenciado seu trabalho?

Tenho tido discussões interessantes com ambos os grupos. Ativistas intersexuais têm visões variadas, e alguns estão furiosos com uma versão da teoria queer que questiona o binarismo homem-mulher. Acham importante ter uma designação clara de gênero, especialmente para crianças intersexuais que querem poder se identificar e serem reconhecidas entre seus pares. Da mesma forma, algumas pessoas transexuais argumentam que a teoria queer faz do gênero algo volitivo, e ao menos alguns dizem que seu sentimento de gênero pode ser tão profundamente consolidado a ponto de merecer ser chamado “inato”.

Para aqueles que argumentam nesse sentido, a teoria queer é orientada demais para uma escolha livre e uma construção social. Essas visões são importantes. Claro que há pessoas trans que contestam o binarismo homem-mulher. E existem intersexuais que pedem um terceiro gênero ou uma maneira de marcar seu status intersticial. Então não há visões únicas em nenhuma das comunidades.

Um ponto para o qual venho chamando atenção é que designação de gênero é algo que nos acontece. É uma interpelação a contragosto. E, nesse sentido, a construção social do gênero sempre começa de modo radicalmente involuntário. Pode-se debater quais aspectos do gênero são inatos ou adquiridos, mas é mais importante reconhecer o efeito involuntário da designação de gênero e a resistência profundamente consolidada [de alguns] a tal designação. Essa resistência pode ser crucial para a sobrevivência e conformar um preceito básico da identidade de alguém.

Eu aceito que algumas pessoas tenham um sentimento profundo de seu gênero e que isso deva ser respeitado. Eu não sei explicar esse sentimento profundo, mas ele existe para muitos. Pode ser uma limitação para minha análise eu pessoalmente não ter esse sentimento profundo de gênero. Pode ser que essa ausência seja o que motivou minha teoria.

Que fronteiras há entre feminismo, estudos de gênero e estudos queer?

Às vezes há tensões claras entre esses campos, mas em outras há formas tocantes de solidariedade. Sou a favor de produzir formas de solidariedade que prescindam de acordo. Não podemos ter um feminismo dedicado à justiça social sem comprometimento com a justiça social para pessoas trans. E não podemos ter estudos de gênero que não sejam baseados em feminismo e em perspectivas emergidas de estudos gays, lésbicos, intersex, bissexuais e trans. Essas pontes têm de ser construídas.

Como entender a construção de identidades trans e queer dentro da ideia de performatividade?

Às vezes ela funciona como teoria, às vezes não. Ela nunca quis explicar tudo. Acho, porém, que toda vez que colocamos reivindicações por direitos, ou insistimos em estar em público sem sermos molestados, feridos ou presos, usamos da performatividade. Não só dizemos quem somos mas “fazemos” quem somos e pedimos ao mundo que aceite. Eu diria que isso é performatividade.

Em sua conferência em São Paulo, você disse saber da exclusão do termo “gênero” e das discussões em torno dele no Plano Municipal de Educação. Também viu alguns manifestantes com cartazes contra a chamada “ideologia de gênero”. Por que temer gênero?

Meu entendimento é de que algumas pessoas temam que “gênero” signifique que não haja leis naturais que regulem a divisão entre sexos. Elas querem leis naturais para estabelecer a questão de gênero para elas. Se você nasce com um conjunto de características, você é uma garota, e você vai se tornar heterossexual e vai casar e não vai ter empregos que adequadamente pertencem aos homens.

Se essa sequência é culturalmente variável, então você pode nascer com um conjunto de características e vir a adquirir outros conjuntos. Ou pode ter seu gênero redesignado e se tornar homem, e pode ser hétero, gay, bi ou assexuado. Pode casar ou não, com alguém do mesmo gênero ou não. Você pode se divorciar, até diversas vezes. Você pode ser poliamoroso e ter vários parceiros.

Enquanto alguns entendem que vidas podem ter várias trajetórias de gênero e sexuais, os que temem gênero querem que haja só uma vida. E querem que ela seja fixada por Deus ou por lei natural. Todo o resto é caos amedrontador, e com frequência escolhem o ódio como forma de lidar com seus medos.

Como professores de crianças e adolescentes podem tratar a teoria e os estudos queer nas escolas?

A teoria queer sugere uma série de reflexões importantes aos jovens. Eis algumas: Como você sabe de que gênero você é? E como você se imagina no futuro? O gênero está ali desde o começo ou se estabelece com o tempo? Existem mais que dois gêneros? O que é gênero e como funciona? Pode deixar de funcionar? Por que algumas pessoas se inquietam tanto sobre gênero, sobretudo quando outra pessoa não tem a aparência que se esperaria? Por que crianças às vezes são intimidadas por causa de seu gênero? E se seu corpo não aparenta o gênero que você sente ter? Como é olhar-se no espelho e não ver seu eu do jeito que o sente? Qual a diferença entre sexo e gênero? Por que existem tantas ideias diferentes de gênero de acordo com o lugar de onde se vem?

E há algumas questões relacionadas à sexualidade: Como sei se sou hétero ou gay? São as únicas duas opções? Como aprendo o que quero? Como testo o que eu quero? Se eu me sinto atraído por alguém do mesmo sexo, sou gay? Por que às vezes ficamos nervosos com pessoas pelas quais somos atraídos? Por que às vezes é mais fácil ficar sozinho lendo ficção científica? Como lésbicas fazem sexo? O que é coito anal? Os bissexuais são só “indecisos”? Por que às vezes temos vergonha do que desejamos, de nossas fantasias? Por que às vezes temos vergonha ou ficamos inquietos quanto a desenvolver novas características sexuais ao crescermos? Por que algumas pessoas odeiam gays e lésbicas? Por que às vezes é tão assustador não se encaixar? O que as crianças podem fazer por um mundo em que ninguém sofra por causa de seu gênero ou sexualidade?

Você escreveu em “Problemas de Gênero” que “rir de categorias sérias é indispensável para o feminismo”. Quais são essas categorias e por que ser feminista hoje?

Talvez gênero seja uma dessas categorias. Quando não fico irritada, eu rio ao ter de preencher a opção “masculino” ou “feminino”. Se você pensar bem, é um jeito esquisito de dividir o mundo. Por que essa é a primeira questão que é feita e respondida quando uma criança nasce? Talvez nos transformemos em nosso gênero, ou nos livramos dele? Não dizemos quando uma criança nasce: “É um heterossexual!”.

Pode-se escapar do gênero?

Na verdade, não. Mesmo que às vezes possamos e que por vezes nos vejamos fora de suas normas, sempre nos relacionamos com aquilo pelo qual somos chamados, interpelados. Podemos recusar e mudar gêneros, tentar viver fora das normas, mas lidamos com um mundo social que vai desafiar isso. Mesmo a quebra mais radical de gênero tem de lidar com instituições, discursos e autoridades que buscarão designações pelo gênero. É uma luta.

El transgénero y el espíritu de la revuelta – Judith Butler Março 3, 2015

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El transgénero y el espíritu de la revuelta –  Judith Butler

Edición Leticia Sabsay   
Imagen Marina Abramovic
Traducción Giulia Colaizzi y Manuel de la Fuente
(publicado  originalmente na revista Minerva e republicado no blog Parole de Queer)

La filósofa y profesora de retórica y literatura comparada de la Universidad de Berkeley Judith Butler ha realizado indudables y reconocidos avances en el ámbito del feminismo, la teoría queer y la filosofía política. A través de un diálogo crítico con autoras feministas como Simone de Beauvoir, ligadas al modelo de la Ilustración, Butler defiende y desarrolla en su obra la idea de que no es posible distinguir sexo y género, ya que existen tan sólo cuerpos construidos culturalmente, sin posibilidad de acceso a lo natural. En el siguiente artículo trata el tema del transgénero y del movimiento de rebeldía y negación que implica en ocasiones la adquisición de una identidad.

Si bien es cierto que en muchos aspectos los problemas de la política de la identidad ya no están en primer plano, a mi juicio, queda mucho por hacer en este campo. La primera cuestión que quisiera señalar a este respecto es que afirmar la identidad o fundar una política sobre la identidad, aunque sea, paradójicamente, una identidad queer –si es que tal cosa existe– supone plantear una reivindicación en cierto espacio y frente a alguien, una reivindicación que no sólo se manifiesta en los términos que utilizamos para dirigirnos a otra persona, sino incluso en el mismo modo de esa interlocución. En otras palabras, se trata de una interpelación –«yo me dirijo a ti» –, un asunto diferente de decir lo que tú eres, o determinar quién eres tú o en qué términos te reconozco («te reconozco como mujer o te reconozco como hombre»). Estos actos de habla son modos de dirigirse a alguien que instauran un «yo» y buscan dirigirse a un «tú», y esta escena de interlocución puede ser tan importante, si no más importante, que la categoría por la cual me dirijo a ti. Esta dificultad que plantea la cuestión de la identidad sigue poniéndose de manifiesto, de hecho, cuando surgen cuestiones de transexualidad o de transgénero. En este contexto, algunas feministas han manifestado públicamente su preocupación acerca de si el movimiento trans podía constituir un esfuerzo de desplazamiento o de apropiación de la diferencia sexual. Pero creo que esta visión olvida que los movimientos trans y feministas están necesariamente destinados a encontrarse, en la medida en que comparten un conjunto de valores. Si se toma el género como una categoría histórica –tal como es necesario hacer–, entonces nuestra tarea analítica consiste en revisar constantemente nuestras estructuras para comprender cómo funciona el género. Entender el género como una categoría histórica es reconocer que, como manera de configurar culturalmente un cuerpo, se halla abierto a una continua remodelación y que ni la «anatomía» ni el «sexo» escapan a la normativa cultural (lo cual ha quedado claramente demostrado por el movimiento intersexo). La atribución misma de la feminidad a los cuerpos femeninos como si fuera una propiedad natural o necesaria ocurre dentro de un encuadre normativo donde la asignación de la feminidad a la «hembra humana» es en sí misma uno de los mecanismos de producción del género. Términos como «masculino» o «femenino» están notoriamente sujetos al cambio; existen historias sociales para cada uno de esos términos; su significado cambia radicalmente según las fronteras geopolíticas y las obligaciones culturales que determinan lo que imagina el otro (quién imagina a quién) y con qué finalidad. Los términos de la designación de género nunca se fijan de una vez y para siempre, están continuamente en proceso de remodelación. Este rehacer que recae a la vez sobre el género y sobre la organización de la sexualidad se produce en los momentos de conjunción y de disyunción que definen corrientemente el campo de la política sexual. El futuro que le espera a la política sexual dependerá de nuestra capacidad para vivir y negociar estas tensiones, sin reprimirlas mediante posiciones dogmáticas o soluciones demasiado fáciles. Hay una tendencia a pensar que se puede distinguir entre las normas culturales que estigmatizan a aquellos que son más o menos transgénero en términos de afecto, de disposiciones o de prácticas, de la realidad psíquica interna de esos individuos. En el primer caso, las normas son entendidas como una tortura causante de sufrimiento; en el segundo caso, se dice que la psiquis está torturada y se trata como una cuestión psicológica. Pero, ¿qué ocurre si estas dos dimensiones no pueden ser desvinculadas la una de la otra? ¿Por qué distinguir entre un sufrimiento impuesto a una persona por normas culturales violentas y normalizadoras y un sufrimiento que parece emerger del interior de la identificación transgénero? ¿Qué nos hace pensar que tales identificaciones no ocurren en relación con las normas? ¿Y qué nos hace pensar que esas normas no operan precisamente a través de la regulación o la infiltración de las prácticas identificatorias? Quisiera sugerir que el terreno no es suficientemente firme para hacer tales distinciones. Después de todo, las normas no son simplemente exteriores y los psiquismos no son esferas interiores autónomas libres de las normas culturales. Nos equivocamos si creemos que las normas se imprimen desde el exterior de nuestras psiques. Las normas son las condiciones de nuestra propia formación y emergencia. Nos preceden, operan sobre nosotros antes de que seamos conscientes de sus operaciones; trabajan para hacernos legibles, inteligibles, antes de nuestros esfuerzos por entenderlas o por evaluar su efecto sobre nosotros. Lo que podría parecer, en principio, una serie de normas pertenecientes a un mundo circundante que operan desde el exterior son, de hecho, las condiciones de nuestra formación y se abren camino «en nosotros» como un elemento de la topografía psíquica del sujeto. Cuando en Deshacer el género sugería que el género es un estructura ec-statica, quería decir que en tanto somos seres con género, «somos» fuera de nosotros mismos, y que el género se forma mediante normas culturales que nos preceden y nos exceden. No quise decir que el género es sólo exterior y que, en consecuencia, debamos evacuar el interior en nuestras teorizaciones sobre el género, sino más bien que lo exterior es también lo interior, que aquello que evocamos como «interior» es una manera particular en la que la norma cultural adopta la forma de una realidad psíquica, muy a menudo como identificación psíquica. La norma cultural no deja de existir cuando asume una forma interior, sino que adopta una modalidad psíquica específica sin la cual no puede funcionar. De manera similar, no sería apropiado pensar en la interioridad psíquica como una topografía fija, dada de antemano y constitutiva. Eso que se llama «vida interior», sea lo que fuere, aparece como consecuencia de una cierta separación producida entre lo que es exterior y lo que es interior. Y dicha separación no se produce de una vez, sino que se produce –o no– constantemente. La misma barrera que imaginamos como precondición para pensarnos a nosotros mismos, en realidad es negociada, reinstituida y suprimida a lo largo de nuestra vida relacional. Lo que está en juego en esta formulación es la diferencia entre afirmar: a) el «yo» como un tipo de ser delimitado y distinto de otros seres delimitados; y b) el «yo» como ese perpetuo problema de delimitación que se resuelve, o no, de diversas maneras y se da en respuesta a un abanico de exigencias y de desafíos. Hasta aquí tenemos primeramente un intento por comprender qué implica la afirmación de la identidad en el lenguaje y en particular a través de un modo de dirigirse a alguien, que puede corresponder o no a una persona existente como destinataria. En ese sentido, la afirmación de la identidad tiene una índole que podríamos caracterizar como confrontativa en cuanto al modo de dirigirse al otro. En segundo lugar, tenemos la afirmación pública de la identificación de género cruzada (la identificación con el otro género normativamente definido), que busca romper con una interdicción pública que pesa sobre la existencia de género cruzada y transmite una norma de género patologizante. En tercer lugar, tenemos la tendencia a concebir las identificaciones como fenómenos interiores, psicológicos, y a visualizar las normas como culturalmente impuestas por un mundo exterior. Y en esto nos equivocamos al no apreciar que las normas no sólo nos permiten aparecer como sujetos, sino que también articulan la topografía interna de la psique. Cuando nos ponemos a pensar en la identificación de género cruzada (la identificación con otro género normativamente definido), creo que nos vemos inmersos en una vacilación entre el discurso sociológico y el discurso psicológico. Invariablemente tendemos a hablar de, por ejemplo, una chica que descubre que se identifica como chico. Al utilizar este modo de descripción, tan habitual como inevitable, describimos a una niña sociológica comprometida en una identificación psíquica que no le permite conformarse a las expectativas psicológicas generadas por la posición sociológica. Pero, ¿no es acaso nuestra gramática la que mantiene separada a la niña sociológica de la identificación psíquica, asumiendo así la necesidad de esta discordancia? ¿Puede decirse en un momento dado que una identificación de género cruzada necesita un desplazamiento en la manera de nombrar los hechos sociológicos? Claramente, esto es lo que sucede, por ejemplo, cuando alguien demanda ser considerado hombre en el momento de entrega de la solicitud de cambio de designación sociológica. Aquí tienen lugar dos actos: el primero es un acto de autonominación, pero el segundo es una forma de dirigirse a alguien, un dirigirse a un «tú» a quien se le pide que se refiera a esa persona como hombre. En ese momento, no se puede hablar de la identificación como de una realidad exclusivamente psíquica, como algo que se consuma de manera interna y que ocurre al margen de una identidad sociológica o de una escena sociológica de interlocución. Por el contrario, la identificación cobra forma como discurso y como un dirigirse a alguien en un contexto en el que ser reconocido en el lenguaje constituye una parte de la realidad social en cuestión. Es en el contexto de la interpelación a un otro con la solicitud de ser nombrado de modo diferente, de ser objeto de respuestas pronominales constituidas por una serie de términos distintos, donde vemos simultáneamente: a) una demanda de remodelación de la realidad social modificando los términos del reconocimiento mediante los cuales ésta se constituye, y b) una demanda dirigida al prójimo de que contribuya a esta modificación. «Considéreme como hombre» puede entenderse también como «viva en un mundo en el cual sería reconocible como hombre; reconózcame y reelabore las normas de reconocimiento gracias a las cuales mi realidad tendría una posibilidad de ser constituida». No se trata exactamente del desplazamiento de una realidad psicológica interna a una realidad social explícita. Si la identificación queda inarticulada, si todavía no ha tomado la forma de un «dirigirse a», está ahí expresada de otro modo, y bien puede funcionar como silencio o como potencial. El momento en el cual se plantea la exigencia «por favor, en lo sucesivo llámeme Carlos o Eric o Pedro», es un momento en el cual el temor, la vergüenza, son transformados en solicitud explícita de reconocimiento. No se trata, entonces, de la transformación de un fenómeno psíquico en un fenómeno social, sino más bien del desplazamiento de una manera de vivir una realidad psíquica, mediatizada y configurada socialmente, siempre en relación con otro cuya realidad psíquica está igualmente mediatizada y configurada socialmente. La psique no está formada sólo por normas culturales que nos exceden y nos preceden, que se abren camino en cada uno de nosotros como instancias externas sin las cuales no podemos vivir, sino que ella también cobra forma, y cambia de forma, en un contexto de interpelación que se sirve de los términos por los cuales se otorga el reconocimiento para reconstituir la realidad social de las personas. Por consiguiente, mi esfuerzo se centra aquí en la posibilidad de concebir la identificación de género cruzada no como afiliación a un género ya establecido, sino más bien como una «demanda relacional fantástica». Hago esta formulación frente a y en contra de un modelo que leería inmediatamente esta identificación como repudio o como solución narcisista no relacionales. Puede ser que el niño que no quiere dedicarse a los juegos de espadas y guerras y prefiere los moños y los vestidos, encuentre en eso que se llama «feminidad» una manera de articular un conjunto de orientaciones, de deseos, de modos de aparecer frente al otro, de hacerse atractivo para el otro. Y puede ser que la vergüenza asociada a esta conducta de género cruzado (o conducta de identificación con el otro género normativamente definido) sea en sí misma la causa de su retracción de toda relación, si es que hay retracción. En ese caso, estamos frente a un chico sociológico que tal vez esté intentando negociar sus necesidades relacionales más elementales a través de las convenciones de la feminidad. Pero también estamos frente a una crisis de la noción misma de «chico sociológico», ese «chico» está constituido no sólo por la manera en que los demás lo perciben y se dirigen a él, sino también por las convenciones sobre la manera en que se dirige a sí mismo y en la que es interpelado por el otro. Igualmente la niña supuestamente sociológica que desea principal o exclusivamente jugar a la guerra, blandir espadas y salvar a la joven en peligro, encuentra en la norma cultural de la masculinidad algo que le facilita un cierto tipo de expresión, algo que constituye un vocabulario emocional elemental para el «yo» con género que ella es. Desde mi punto de vista, no se trata de una chica sociológica con una identificación en disonancia con respecto a las nociones o a las normas sociológicas adquiridas de «cualidad de chica». Mediante el lenguaje, la gestualidad y la dimensión significante de la práctica corporal, ella introduce también una crisis en la categoría sociológica de chica, lo que demuestra que no es posible remitirse a su construcción sociológica como si estuviera definitivamente fijada. Si la realidad social del género está constituida en parte por las prácticas de nominación –autonominación y nominación por el otro–, así como por las convenciones que organizan la representación social de género, entonces parece que el referente sociológico no puede inaugurar ni garantizar este proceso. La disonancia presente en este caso, como otros muchos, cuestiona precisamente el carácter fijo del referente sociológico. ¿El sentimiento de «ser un hombre» es un proceso interior o un modo de presentación social? Incluso si fuese un sentimiento interior, ¿significa esto que no está formado por normas culturales? ¿Acaso se hace social o cultural sólo a través de su exteriorización? El «yo» que reflexiona sobre sí mismo y se esfuerza por adaptarse a las categorías de género ya está constituido por normas culturales que están dentro y fuera a la vez, no sólo por su estatus sino también por su poder. En otras palabras, las normas culturales negocian la cuestión de la frontera entre lo interior y lo exterior. Y como el límite del «yo» es invariablemente un «yo corporal», como señala Freud en El yo y el ello, me parece que el género no puede encontrarse ni dentro ni fuera de esa frontera, comprendida como aquello que separa a uno del otro. De hecho, el género puede plantearse como el problema de la frontera, perdido entre el adentro y el afuera. Si ahora recurro a Freud no es para hacer un diagnóstico, sino para tratar de entender la relación entre rabia y pena, un vínculo que no es fácil de entender para la mayoría de nosotros, ni siquiera en las mejores condiciones. Desde mi punto de vista, la melancolía es interesante sobre todo como consecuencia cultural de un duelo prohibido y no como rasgo de una psiquis individual. Durante los primeros años de la crisis del sida en Estados Unidos, estaba claro que ciertas vidas no podían ser nombradas y ciertos muertos no podían ser llorados abiertamente porque determinadas formas de asociación íntima y de amor eran consideradas demasiado vergonzosas para ser admitidas en la esfera pública. De hecho, la esfera pública era parcialmente producida por la prohibición de llorar la pérdida de vidas que no contaban como vidas, la pérdida de amores que no contaban como amores. Este tipo de melancolía marca también la cobertura mediática de la guerras de Irak y de Afganistán, puesto que la prohibición de fotografiar los ataúdes, los iraquíes muertos y los soldados americanos muertos, funciona de manera insidiosa como un modo de desrealizar y desmentir la pérdida cotidiana de vidas. Esa proscripción que pesa sobre el duelo es una manera de circunscribir el dominio de los humanos reconocibles, estructurado por las normas raciales y de género, así como sus apegos legítimos, estructurados por las normas heterosexuales de matrimonio y las prohibiciones de mestizaje, por nombrar sólo algunas. Esta negativa a identificar una vida como viviente en función de ciertas normas, implica directamente que la pérdida de esa vida no será una pérdida: se trata del paso de un modo de muerte social a una versión literalizada de esta muerte. Si sitúo el sufrimiento de género en la matriz de la melancolía, no es con el fin de psicologizar a los individuos, sino para mostrar cómo la melancolía es orquestada a nivel cultural y político para diferenciar entre vidas y amores que son reconocibles y, por lo tanto, sujetos al duelo público y abierto, y aquellas vidas y amores que no lo son. ¿En qué sentido, entonces, el transgénero entra en esta matriz de la distribución desigual de la posibilidad de duelo? En Duelo y melancolía Freud traza el retrato de una persona melancólica como alguien que no sabe exactamente qué pérdida ha sufrido, contra la cual el propio discurso resulta litigante; como alguien que, por tanto, se encuentra constantemente involucrado en un lamento. Freud llega a afirmar que hay «una actitud de revuelta» en la persona melancólica porque busca romper un lazo al mismo tiempo que involuntariamente se afana en mantenerlo. Las proclamaciones de la persona melancólica frecuentemente se dirigen a alguien que no está, alguien que es desplazado y no reconocido como otro, alguien que ha devenido también un elemento de sí mismo. Para Freud, la persona melancólica es alguien que dirige constantemente la atención sobre un déficit que sufre, alguien cuya autolaceración cobra estatus público. La persona melancólica no se retira a una sesión de autolaceración privada, sino que saca su sentimiento de indigencia a la luz y lo expone en público de forma repetida y sin vergüenza. La persona melancólica ha perdido algo, pero ignora qué, y en el caso de que sepa que ha perdido a alguien –por muerte o separación– no sabe qué ha perdido «con» esa persona; transfiere, no obstante, la pérdida del objeto a una pérdida que forma parte del propio yo. En una fórmula célebre, Freud nos dice que en el duelo el mundo está empobrecido, mientras que en la melancolía es el mismo yo el que está disminuido. La pérdida del otro es reformulada como pérdida en el yo. Se hace una transferencia de aquello que no se sabe que se ha perdido sobre una percepción disminuida y empobrecida del yo. Es importante señalar que si bien parecería que algo del exterior ha desaparecido para ser reemplazado por un paisaje interno de desposesión, lo que ocurre es que el exterior se instala en el interior psíquico del yo, y que ese interior psíquico aparece precisamente en el momento de la pérdida para albergar a ese otro perdido. Ciertamente, no sabemos con precisión qué estamos albergando y, en cierto sentido, no albergamos más que el conocimiento de aquello que se ha perdido, manteniéndolo secuestrado en un espacio interior, o incluso fabricando ese espacio para permitir el secuestro, al abrigo de la visión consciente. Como dice Freud, la persona melancólica no puede ver con claridad lo que ha perdido, pero eso se debe a que la propia pérdida ha sido sustraída a la vista y a que el obstáculo que impide la visión se construye mediante la elaboración de una arquitectura interna que funciona como protección, una protección de la conciencia misma. En otros términos, se trata de una estructura organizada siguiendo la máxima «impídeme saber lo que sé que he perdido». De manera que cuando la pérdida de objeto se transforma en pérdida en el yo, el «en» –el tropo mismo de la interioridad– emerge precisamente como protección temporal de una pérdida que no puede ni quiere ser claramente percibida, un amor o un apego al cual es imposible renunciar. Lo interesante de esta situación de aparente empobrecimiento del yo es que se reinstaura de forma incesante a través de un dirigirse a uno mismo autoprivativo y autolacerante y que a su vez esta organización interior se produce en el mismo momento en que la persona melancólica toma la palabra en público. El interior y el exterior se organizan, entonces, relacionados el uno con el otro: la persona melancólica se dirige a otros, quejándose de ese «yo» que es el suyo, preguntando cómo alguien podría adherirse a un club que admitiera a ese yo como uno de sus miembros. Pero el yo melancólico busca también ser entendido y se subleva contra aquellos que no pueden aportar una reparación. La agresividad frente al otro –el otro perdido– continúa así en la queja del yo melancólico. Esa queja encuentra su resolución, cuando la encuentra, en lo que Freud llama una «actitud de revuelta»: una actitud en la cual la agresividad permite superar o vencer al otro. Una ruptura o una traición, hasta un asesinato, le devuelven a la persona melancólica la posibilidad de vivir. Después de todo, en la medida en que el yo melancólico está unido a lo que está perdido encarna esa pérdida y corre constantemente el riesgo de perderse él mismo para la vida. De modo que romper con ese otro es una forma de traición que permite al yo vivir. Hasta aquí he expuesto la dinámica de la melancolía como si hubiera un otro concreto que se ha perdido, pero recordemos que Freud sostiene que lo perdido puede ser un otro o una idea, y entre las ideas que considera incluye la de nación o de patria. Si admitimos que algo como la pérdida de una nación puede estar en el centro de la melancolía, se deduce que ser expulsado por la fuerza de una nación o de una comunidad también puede ser el foco de la melancolía. Consecuentemente, podemos pensar en todas las formas de exclusión social como precipitantes de sus propias condiciones de melancolía, incluyendo la exclusión del régimen hegemónico de género que consiste en la privación de reconocimiento de acuerdo con las normas dominantes o la sujeción a un desconocimiento sistemático. ¿Cómo comprender la melancolía como una condición producida y reproducida por privaciones culturales y sociales sistemáticas, y no como una patología individual? Deberíamos tratar de situar la ambivalencia que está en el centro de la melancolía en el contexto de las privaciones y de las depreciaciones socialmente instituidas. Cuando se piensa en la melancolía como manifestación ambivalente de un sujeto, parece que se trata de cierta pérdida que se articula y sintomatiza en el acto de dirigirse al otro y que se percibe como pérdida de sí mismo y dentro de sí, como un yo que experimenta cierta merma de su identidad personal. Sin embargo, tal vez sea más importante que, además del sufrimiento de la privación en sí, este proceso implica también cierto tipo de rabia que todavía no está articulada o que de algún modo se articula en contra del yo, enredada o confundida en la estructura que la alberga. En esta rabia alojada en la melancolía –cuya expresión indirecta es la «queja»– también encontramos una cierta promesa política. Homi Bhabha lo ha mostrado claramente indicando, por ejemplo, que Freud ve en la melancolía una instancia potencial de revuelta. ¿Cómo funciona la melancolía en tanto que fenómeno cultural? Si el trabajo de la norma desrealiza una vida, en cierto sentido esa vida ya está perdida aun antes de haberse perdido, y este sentimiento de pérdida es precisamente lo que no puede ser reconocido. Por cierto, la razón por la cual este sentimiento no puede ser reconocido es que ya ha sido definido como lo no reconocible, de manera que la vida que no tiene lugar o estatus en tanto que vida, se pierde, precisamente, sin duelo aparente. El mismo mecanismo que excluye la posibilidad de que la vida sea reconocida y considerada como sustentable excluye también la posibilidad de que esa vida sea objeto de un duelo. Así, si las normas sociales que producen esa desrealización se convierten en un elemento del yo a través de una práctica identificatoria, la consecuencia es que hay que romper la lealtad con la propia desrealización para que pueda surgir un futuro y, por consiguiente, este proceso debe ser ruidoso y colérico. Sólo a este precio es posible formar nuevos sujetos que puedan tener perspectivas de vida sustentables. En unas condiciones de transfobia generalizada, lo que las personas transgénero pierden de manera repetida y tratan repetidamente de obtener es un sitio, un nombre, un lugar de reconocimiento, por eso, el deseo transgénero –si se puede llamar así– está ligado a la posibilidad de dirigirse a y ser el destinatario de otro. La pérdida de un lugar, del deseo de un lugar, es lo que emerge en esta escena problemática de interpelación en la cual el «tú» no parece ofrecer reconocimiento: estamos frente a un «yo» que lucha por ser entendido. Éste podría ser un punto de partida para pensar la violencia contra las personas transgénero y la tasa de suicidios en el seno de la juventud queer y transgénero. Los debates virulentos entre feministas, teóricos queer y militantes trans guardan relación con controversias importantes acerca de los contornos de la violencia social y las agresiones políticas. En este contexto, defiendo desde hace cierto tiempo formas de coalición polívocas y no unificadas. Después de todo, los asuntos relacionados con la política sexual han cobrado vigencia recientemente con la movilización en defensa del derecho al matrimonio no heterosexual, pero es importante no perder de vista otro objetivo, al menos tan importante, como es la oposición a los modos de violencia de género implícitos en la regulación legal y psiquiátrica de las normas de género. Desde ese punto de vista, abordar la cuestión de la identificación de género cruzada es oponerse a las diferentes autoridades sociales y psiquiátricas que buscan explotar esta noción con fines patologizantes. Lo que está en juego es nada menos que un mundo reconfigurado, un mundo que se oponga a las estrictas distinciones entre vida interior y vida exterior y que sugiere que el sufrimiento debido a la patologización es también el recurso que permite producir discursos llenos de cólera, discursos proferidos en público y que exigen una nueva capacidad pública de escuchar.

de Francine Benoît e algumas das suas redes de sociabilidade Fevereiro 24, 2015

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Descobri a  tese de mestrado da Helena Lopes Braga. Fiquei deliciado com uma primeira leitura. Aconselho-a a tod*s que se interessem sobre a história intima do Portugal do século XX.

Um dos elementos provocante dos estudos queer tem sido a sua capacidade de desestabilizar fronteiras académicas e principalmente mitos e ortodoxias de análise. A tese de mestrado da Helena Lopes Braga parece me ser um exemplo interessante desse procedimento.

Assim a autora provoca-nos a repensar, em parte, e a partir de um exemplo empírico específico a historiografia da musicologia em Portugal. Partindo assim a compositora, educadora e musicóloga Francine Benoit a autora estudas as suas redes de sociabilidade problematizando os silenciamento e invisibilidades desta em torno, em especial da sua sexualidade.

Partindo de análise baseada na escrita diarística e epistolar de Francine Benoit, Lopes Braga revisita as redes de amizade e de relação amorosa e afectivas de um conjunto de mulheres, que tem um papel central na vida cultural portuguesa nas décadas de 20 a 60 do século XX.

Helena Lopes Braga problematiza ainda o modo como as “historiografias oficiais” tem retratado esta destacada mulher, questionando cânones académicos e abrindo portas de investigação futura.

Da mesma autora aconselho ainda a leitura do artigo “Para a História da Invisibilidade Lésbica na Musicologia: Francine Benoit” na revista LES Online, Vol.4, nº1.



Da compositora, pedagoga e musicógrafa Francine Benoît (1896-1990), preocuparam-me os silêncios, os não ditos. Esta dissertação propõe-se tecer algumas considerações sobre as suas redes de sociabilidades e analisar as negociações do silenciamento e da omissão da vida privada de Francine Benoît, focando-se nos anos entre 1940 e 1960.

Apoiando-me em considerações sociológicas que abrangem desde Simmel a Goffman, Foucault, Bourdieu e Wiewiorka, mas também em estudos sobre as mulheres (Millett, Beauvoir, Pimentel, Tavares), estudos lésbicos (Castle, Klobucka) e na teoria queer (Butler, Preciado), explorei as ligações de Francine Benoît com outras mulheres, enquanto figura agregadora de redes de sociabilidad es de intelectuais, baseando-me essencialmente nos seus registos epistolográficos e nos seus diários.

As minhas considerações foram complementadas com um a análise da situação da mulher portuguesa durante o Estado Novo, tendo em conta os particularismos de Benoît, nomeadamente segundo o triângulo da diferença de Wiewiorka: identidade colectiva, indíviduo, sujeito, e as permanentes negociações entre os seus vértices (2002). Entendi-a como alvo de estigmatização e auto-estigmatização, devido a várias nuances da sua identidade, que vão desde o ser mulher, a ser estrangeira, a viver afectividades lésbicas.

PALAVRAS-CHAVE: género, sociabilidades, invisibilidades, sexualidade.