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What Gender Is, What Gender Does Maio 6, 2016

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Genders are neither binary nor essential. Nor are they singular, unchanging, invariable, inherent, or flatly definitive. Genders are not names, labels, or identities; they are neither nouns nor adjectives. Gender is a verb, a process. Genderings constantly change. Individuals are always more than one gender. These multiple genderings are culturally intelligible.

To gender is to signal, mask, obscure, suggest, mislead, misrecognize, and simplify the uncontainable, uncategorizable chaos of desires and incommensurabilities characteristic of subjects, but energetically contained by society. Gender’s job is always to make the subject fit.

Insofar as one of two binary gender distinctions tends to stand in for and obscure the complex negotiations genders represent, “to gender” is always to reduce, locate, and simplify processes that extend through history from the psychical terrain of the subject to the sociocultural manifestations, ramifications, imperatives, and possibilities attached to genders’ binary resolutions.

Preface of “What Gender Is, What Gender Does” by Judith Roof, University of Minnesota Press, 2016

a few things theory knows today Novembro 25, 2015

Posted by paulo jorge vieira in academia, activismo, queer theory, sexualidades e géneros, teoria queer, teoria social, Uncategorized.
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(clarificando, ou apenas questionando. um pedaço de um belo texto de Eve Kosofsky Sedgwick a que volta e meia regresso. faz-me bem.)

Here are a few things theory knows today.

Or, to phrase it more fairly, here are a few broad assumptions that shape the heuristic habits and positing procedures of theory today (theory not in the primary theoretical texts, but in the routinizing critical projects of ‘‘applied theory’’; theory as a broad project that now spans the humanities and extends into history and anthropology; theory after Foucault and Greenblatt, after Freud and Lacan, after Lévi-Strauss, after Derrida, after feminism) when it offers any account of human beings or cultures:

1. The distance of any such account from a biological basis is assumed to correlate near precisely with its potential for doing justice to difference (individual, historical, and cross-cultural), to contingency, to performative force, and to the possibility of change.

2. Human language is assumed to offer the most productive, if not the only possible, model for understanding representation.

3. The bipolar, transitive relations of subject to object, self to other, and active to passive, and the physical sense (sight) understood to correspond most closely to these relations are dominant organizing tropes to the extent that their dismantling as such is framed as both an urgent and an interminable task. This preoccupation extends tosuch processes as subjectification, self-fashioning, objectification, and Othering; to the gaze; to the core of selfhood whether considered as a developmental telos or as a dangerous illusion requiring vigilant deconstruction.

4. Correspondingly, the structuralist reliance on symbolization through binary pairings of elements, defined in a diacritical relation to one another and no more than arbitrarily associated with the things symbolized, has not only survived the structuralist moment but, if anything, has been propagated ever more broadly through varied and unresting critique—critique that reproduces and popularizes the structure, even as it may complicate an understanding of the workings, of the binarisms mentioned above along with such others as presence/absence, lack/plenitude, nature/culture, repression/liberation, and subversive/hegemonic.

Eve Kosofsky Sedgwick “Shame in the cybernetic fold: reading Silvan Tomkins (Written with Adam Frank)” in “Touching Feeling – Affect, Pedagogy, Performativity”, pp. 93-94



(cfp) Trans- Political Economy Outubro 14, 2015

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TSQ: Transgender Studies Quarterly Issue 4 Volume 1, 2017

Special issue on Trans- Political Economy

Co-editors Dan Irving (dan_irving@carleton.ca) and Vek Lewis (vek.lewis@sydney.edu.au)

Trans* embodiment, subjectivities, networks, advocacy and resistance are mediated by global capitalism and neoliberal regimes of accumulation on national, state and local levels. This issue invites trans scholarship that engages with political economy as an assemblage of dynamic processes that frame but do not completely determine the material lives of non-normatively sexed and/or gendered individuals and communities.

This issue aims to problematize the multidimensional circuits and flows of capital, labour and bodies across various types of borders. How do the material experiences of trans* subjects advance understandings of the political economy of intra- and transnational mobilities? What do the politics of trans migration reveal about the gender/labour/violence nexus and racialized hierarchies that facilitate the advancement of passable bodies while hindering others? How is the legibility of gendered, racialized, sexualized bodies contingent on being properly located in relation to social, economic and cultural capital? How do trans/feminist and other social justice scholars and activists hold particular trans subjectivities (especially trans women) personally responsible for their participation in geopolitical and biocapitalist relations in ways that other gender non-conforming individuals are not?

Debates concerning post-Fordist productive/consumer relations, gender and immaterial labour represent another point of entry for scholarly-activist inquiry into the political economic relations governing these new times. While the expansion of the service economy within post-industrial societies is characteristic of Post-Fordism (e.g. food and hospitality services, childcare, retail), this regime of accumulation emphasizes the centrality of service relations between workers and consumers in all sectors. Capitalist relations exceed narrowly defined economic processes (i.e. commodity production/consumption) and pivot around affective labour, moral or emotional economies.  In other words, individual bodies and personalities are put to work to create positive consumer experiences (i.e. workers’ appearances must be attractive, voices soothing, and behavior must signal enthusiasm, dedication, and/or deference to authority).  How do the un/der/employment experiences of trans men and women, demonstrate the failure of particular bodies to produce feelings of security, safety, belonging, and satisfaction? How does trans labour contribute to economies of desire? What logics and interests underline the criminalization and/or precarity of such labour and the lives and status of those implicated?

We are producing trans- political economic analysis in times of war, economic and ecological crises. Such precarious times demand inter/disciplinary inquiry into the ways that gender non-conforming bodies and/or Trans Studies as a body of literature, artistic and activist production serve as sites of contestation. How are the logics of capital being embodied and resisted on micropolitical levels, through non-profit organizations, via social service agencies and through other efforts to achieve substantive equality and transformative justice?

Possible topics may include:

  • trans* affective economies
  • trans entrepreneurialism and economic empowerment
  • the structural realities of race and gender in locales of trans* mobilities
  • Trans and allied critical work and activism that seeks to interrupt ruling relations of contemporary capital and Empire to forge a transformative and decolonial project of social and economic justice.
  • trans* intranational and international migration
  • Trans Studies as marketable brand
  • trans theories of value
  • criminalized economies
  • neoliberal biopolitics and/or administering life chances
  • economies of trans representation within neoliberal market society
  • accumulation processes and bodies that matter
  • trans/gender and immaterial labour
  • biomedicine and global capitalism
  • Trans sexualities, commodification and re-appropriation in contemporary junctures.
  • Trans lives in the context of parallel powers, para-state formations and economic contention.
  • Capital and the uses/misuses of stigma
  • substantive equality in contradistinction to formal equality
  • trans necro political economies
  • The profitability of “diversity” in neoliberal contexts and discourses
  • Trans lives, states of exception, disposable labour and market value in the shadow of law and state
  • trans* specific and inclusive social service provision in austere times
  • trans subjectivities and class
  • theorizing economic and ecological crisis
  • Politics of public/private in trans lives
  • Trans sexualities, commodification and re-appropriation in contemporary junctures.
  • trans un/der/employment
  • trans networks and circuits of human, cultural and social capital

To be considered, please send a full length submission by January 31, 2016 to tsqjournal@gmail.com. With your article, please include a brief bio including name, postal address, and any institutional affiliation as well as a 150 word abstract with 3-5 keywords. The expected range for scholarly articles is 5000 to 7000 words, and 1000 to 2000 words for shorter critical essays and descriptive accounts. Illustrations should be included with both completed submissions and abstracts. Any questions should be addressed by e-mail sent to the guest editors for the issue: Dan Irving (dan_irving@carleton.ca) and Vek Lewis (vek.lewis@sydney.edu.au).

TSQ: Transgender Studies Quarterly is a new journal, edited by Paisley Currah and Susan Stryker published by Duke University Press. TSQ aims to be the journal of record for the interdisciplinary field of transgender studies and to promote the widest possible range of perspectives on transgender phenomena broadly defined. Every issue of TSQ will be a specially themed issue that also contains regularly recurring features such as reviews, interviews, and opinion pieces. To learn more about the journal and see calls for papers for other special issues, visit  http://lgbt.arizona.edu/tsq-main.   For information about subscriptions, visit http://www.dukeupress.edu/Catalog/ViewProduct.php?productid=45648.


Sem medo de fazer gênero: entrevista com a filósofa americana Judith Butler Setembro 21, 2015

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Sem medo de fazer gênero: entrevista com a filósofa americana Judith Butler


RESUMO Importante nome dos estudos de gênero e da teoria queer, a filósofa americana Judith Butler esteve pela primeira vez no Brasil no começo deste mês. Ela, que desenvolveu a ideia de gênero como uma performance que repete normas dominantes, fala em entrevista sobre direitos e nossa responsabilidade com o outro.

Editoria de Arte/Folhapress

No último dia 9, em São Paulo, um grupo de cerca de dez pessoas protestava, em frente do Sesc Vila Mariana, contra a presença ali de uma filósofa americana, com cartazes que diziam frases como “Fora aberração de gênero” e “Cuidado! Querem impor a ideologia homossexual nas escolas”.

Em 1990, Judith Butler lançou o livro que seria um dos marcos do feminismo recente e que influenciou os estudos de gênero e a teoria queer –nome dado ao amplo campo para o qual o gênero, sexo e orientação sexual são construções sociais, e não determinações biológicas–, que ganhavam espaço nas universidades e centros de pesquisa desde os anos 1970 e que se fortaleceram na década de 90.

“Problemas de Gênero: Feminismo e Subversão da Identidade” [trad. Renato Aguiar, Civilização Brasileira, R$ 39, 238 págs.], que acaba de ser relançado no Brasil, se insere nos estudos pós-estruturalistas e questiona a busca de uma identidade para o sujeito do feminismo.

A partir da conhecida frase de Simone de Beauvoir em “O Segundo Sexo” –”Ninguém nasce mulher: torna-se mulher”–, dos estudos de linguagem e da psicanálise, a hoje professora da Universidade da Califórnia em Berkeley questiona o aspecto binário –masculino ou feminino– do gênero e a ideia de que ele seja natural e biológico.

Visitando escritos como os de Michel Foucault –e sua reflexão sobre a hermafrodita Herculine Barbin–, Luce Irigaray, Monique Wittig, Lacan e Julia Kristeva, ela desenvolve o conceito de gênero como “performativo” –fabricado culturalmente, uma performance repetida e reencenada de normas e significados estabelecidos socialmente que se legitimam pela imitação de convenções dominantes.

Para subverter e evidenciar o caráter construído de noções como feminilidade e masculinidade, propõe práticas paródicas que rompam com categorias como sexo, gênero e sexualidade, mostrando que se referem a um original também artificial.

Desde então, Butler se dedica ao campo da ética no mundo contemporâneo, desenvolvendo reflexão sobre a precariedade do ser humano e sua necessidade do suporte do meio e do entorno social.

Até este ano, além de “Problemas de Gênero”, estava disponível no Brasil apenas “O Clamor de Antígona: Parentesco entre a Vida e a Morte” [trad. André Cechinel, editora UFSC, R$ 20, 128 págs.]. Nesse livro de 2000, ela imagina, a partir da peça de Sófocles, que, se o mito fundador da psicanálise fosse o de Antígona, e não o de Édipo, seria possível separar família e parentesco.

Talvez graças à sua primeira vinda ao Brasil, onde falou em Salvador, São José do Rio Preto e São Paulo, teve outros dois livros traduzidos. Em “Relatar a Si Mesmo: Crítica da Violência Ética” [trad. Rogério Bettoni, Autêntica, R$ 39,90, 200 págs.], de 2005, defende que somos constituídos pelos outros e evidencia a impossibilidade de um sujeito ético totalmente racional e transparente.

Já “Quadros de Guerra: Quando a Vida é Passível de Luto?” [trad. Sérgio Tadeu de Niemeyer Lamarão e Arnaldo Marques da Cunha, Civilização Brasileira, R$ 39, 288 págs.], publicado nos EUA em 2009, reúne ensaios da filósofa que, a partir da guerra do Iraque, reflete sobre a existência de vidas que, por não serem consideradas vividas, não são lamentadas quando perdidas; vidas cuja violação não é problematizada.

Ao falar na capital paulista, no 1º Seminário Queer, promovido pela revista “Cult”, sobre vulnerabilidade, precariedade dos corpos, resistência para além do campo legal e mobilização, Butler disse que, caso os manifestantes tivessem entrado, talvez aprendessem alguma coisa. Na ocasião, ela também comentou a exclusão do Plano Municipal de Educação de menções a gênero e diversidade sexual, que qualificou como censura que “busca calar a discussão sobre o quão variado o gênero pode ser”.

Nesta entrevista, Butler comenta a abordagem de questões de gênero com jovens e crianças nas escolas, fala de movimentos sociais, entre eles a luta LGBTQI –sigla que inclui transgêneros, queer (ou pessoas de gênero fluído, que não se reconhecem nem no feminino nem no masculino) e intersexuais (pessoas que nascem sem características fisiológicas e físicas claras que determinem seu gênero, chamadas, no campo médico, de hermafroditas)–, e também da crise dos refugiados na Europa.

Editoria de Arte/Folhapress

Folha – Como seu pensamento e seus escritos mudaram desde “Problemas de Gênero”?

Judith Butler – Eu mudo minhas visões e aprendo muito com meus críticos mais generosos. Eu acreditei numa coisa em certo momento e agora acredito em outras e de novo mudo minhas opiniões. Crio minhas teorias de forma nova a cada vez e, mesmo que determinados textos ressoem em outros, eles não seguem em linha reta.

“Problemas de Gênero” foi escrito em meio à epidemia de aids nos EUA, mas também estava relacionado a um atuante movimento político nas ruas, como o Act Up, Queer Nation, e a uma vibrante cena de bares gays e lésbicos na qual havia experimentação tanto quanto ao gênero como à sexualidade.

O movimento LGBT ainda não era “mainstream”, e os direitos ao casamento não eram o mais importante. Vivemos em outra época, eu mesma estou mais alerta a formas globais que a luta por direitos sexuais e de gênero tomou.

O movimento trans é forte e segue se fortalecendo. Os direitos ao casamento geraram uma comunidade marginalizada, que está experimentando outras formas de relacionamento e de práticas sexuais.

O trabalho sobre performatividade se desenvolveu em vários campos, e minha visão é uma em meio a tantas. Acho que estava preocupada, mesmo em “Problemas de Gênero”, com uma questão: que vidas merecem o luto?

Eu vi muitas vidas perdidas pela aids e muito frequentemente elas não eram devidamente reconhecidas e lamentadas. Mas agora estou ciente de [que essa questão atinge] outros grupos, o que inclui pessoas LGBTQ [lésbicas, gays, bissexuais, transexuais e queer], pessoas alvejadas em guerra ou abandonadas pelas políticas de austeridade.

Como frisar o modo desigual com que se valorizam e choram diferentes vidas? Sinto que o valor de uma vida se deve em parte ao seu potencial de condição de luto. Continuo afirmando a política performativa, especialmente quando empreendida por grupos que buscam estabelecer e redefinir um sentido democrático de povo.

Em “Quadros de Guerra” você trata de como algumas vidas não têm esse direito ao luto. Mais do que a foto do menino sírio na praia turca recentemente, vemos todos os dias imagens das consequências da crise migratória na Europa. Que direitos negamos a essas pessoas?

Eu acho que aquela foto inquire sobre que relação temos com a criança morta. Somos responsáveis? Ou essa criança é problema dos outros? Alguns países estão muito felizes em aumentar sua riqueza e mandar que as dívidas sejam pagas, fechar suas fronteiras e insistir em sua “europeidade”. Mas qual é sua responsabilidade para com tantas pessoas que lutam para deixar zonas de guerra e a miséria econômica para entrar na riqueza da Europa? Em dado momento, todos teremos de saber que pertencemos uns aos outros e que há formas de pertencimento com claras implicações éticas e políticas que transcendem o Estado-nação. Então talvez se torne obrigatório abrir mão dos lucros do Primeiro Mundo a fim de produzir infraestrutura social para os que vivem em condições precárias.

Que obrigações temos para com outros humanos aos quais não nos ligamos formal ou legalmente?

Antes de responder, lembremos que leis internacionais estipulam obrigações para com a humanidade. Mas, mesmo havendo tribunais internacionais, seus julgamentos não têm o efeito compulsório das cortes nacionais. Uma decisão legal sem força policial não é a mesma que uma com força policial. Ainda que indivíduos possam ser julgados e presos como criminosos de guerra e por cometer crimes internacionais contra a humanidade, há limitações para o que cortes internacionais podem fazer.

A questão que me interessa é se obrigações legais têm de se fundamentar em obrigações pré-legais ou extralegais. Se perguntarmos por que devemos nos importar com refugiados em busca de abrigo e segurança em outro canto do mundo, talvez sejamos obrigados a questionar o que nos une a outras pessoas, inclusive as que não conhecemos e não conheceremos.

Se essa população em sofrimento não compartilha comigo uma língua, um território, um sistema legal, ainda assim tenho de reagir de modo a diminuir seu sofrimento? Acredito que estejamos unidos aos que não conhecemos e não conheceremos, e eles a nós, sem saber nossos nomes. Essa ligação anônima é crucial para a ideia de responsabilidade global.

Como remodelar nossa noção do que é o humano?

Acho que o humano está sendo remodelado o tempo todo pelas tecnologias, pelas guerras, pela mudança climática. Nossa capacidade de remodelar o humano emerge em meio a um processo histórico ao qual nós não demos origem. Acredito que agora se ache que a distinção humano/animal não é mais útil. E nossa dependência da tecnologia também está sendo amplamente compreendida como parte da condição humana.

O humano não pode ser humano sem o mundo objetivo e sem os suportes que tornam possível sua continuidade. Em minha opinião, a implicação do humano nos mundos objetivo e animal oferece uma maneira de pensar políticas do meio ambiente para além da presunção do antropocentrismo.

Como as novas lutas e conquistas de transgêneros e intersexuais têm influenciado seu trabalho?

Tenho tido discussões interessantes com ambos os grupos. Ativistas intersexuais têm visões variadas, e alguns estão furiosos com uma versão da teoria queer que questiona o binarismo homem-mulher. Acham importante ter uma designação clara de gênero, especialmente para crianças intersexuais que querem poder se identificar e serem reconhecidas entre seus pares. Da mesma forma, algumas pessoas transexuais argumentam que a teoria queer faz do gênero algo volitivo, e ao menos alguns dizem que seu sentimento de gênero pode ser tão profundamente consolidado a ponto de merecer ser chamado “inato”.

Para aqueles que argumentam nesse sentido, a teoria queer é orientada demais para uma escolha livre e uma construção social. Essas visões são importantes. Claro que há pessoas trans que contestam o binarismo homem-mulher. E existem intersexuais que pedem um terceiro gênero ou uma maneira de marcar seu status intersticial. Então não há visões únicas em nenhuma das comunidades.

Um ponto para o qual venho chamando atenção é que designação de gênero é algo que nos acontece. É uma interpelação a contragosto. E, nesse sentido, a construção social do gênero sempre começa de modo radicalmente involuntário. Pode-se debater quais aspectos do gênero são inatos ou adquiridos, mas é mais importante reconhecer o efeito involuntário da designação de gênero e a resistência profundamente consolidada [de alguns] a tal designação. Essa resistência pode ser crucial para a sobrevivência e conformar um preceito básico da identidade de alguém.

Eu aceito que algumas pessoas tenham um sentimento profundo de seu gênero e que isso deva ser respeitado. Eu não sei explicar esse sentimento profundo, mas ele existe para muitos. Pode ser uma limitação para minha análise eu pessoalmente não ter esse sentimento profundo de gênero. Pode ser que essa ausência seja o que motivou minha teoria.

Que fronteiras há entre feminismo, estudos de gênero e estudos queer?

Às vezes há tensões claras entre esses campos, mas em outras há formas tocantes de solidariedade. Sou a favor de produzir formas de solidariedade que prescindam de acordo. Não podemos ter um feminismo dedicado à justiça social sem comprometimento com a justiça social para pessoas trans. E não podemos ter estudos de gênero que não sejam baseados em feminismo e em perspectivas emergidas de estudos gays, lésbicos, intersex, bissexuais e trans. Essas pontes têm de ser construídas.

Como entender a construção de identidades trans e queer dentro da ideia de performatividade?

Às vezes ela funciona como teoria, às vezes não. Ela nunca quis explicar tudo. Acho, porém, que toda vez que colocamos reivindicações por direitos, ou insistimos em estar em público sem sermos molestados, feridos ou presos, usamos da performatividade. Não só dizemos quem somos mas “fazemos” quem somos e pedimos ao mundo que aceite. Eu diria que isso é performatividade.

Em sua conferência em São Paulo, você disse saber da exclusão do termo “gênero” e das discussões em torno dele no Plano Municipal de Educação. Também viu alguns manifestantes com cartazes contra a chamada “ideologia de gênero”. Por que temer gênero?

Meu entendimento é de que algumas pessoas temam que “gênero” signifique que não haja leis naturais que regulem a divisão entre sexos. Elas querem leis naturais para estabelecer a questão de gênero para elas. Se você nasce com um conjunto de características, você é uma garota, e você vai se tornar heterossexual e vai casar e não vai ter empregos que adequadamente pertencem aos homens.

Se essa sequência é culturalmente variável, então você pode nascer com um conjunto de características e vir a adquirir outros conjuntos. Ou pode ter seu gênero redesignado e se tornar homem, e pode ser hétero, gay, bi ou assexuado. Pode casar ou não, com alguém do mesmo gênero ou não. Você pode se divorciar, até diversas vezes. Você pode ser poliamoroso e ter vários parceiros.

Enquanto alguns entendem que vidas podem ter várias trajetórias de gênero e sexuais, os que temem gênero querem que haja só uma vida. E querem que ela seja fixada por Deus ou por lei natural. Todo o resto é caos amedrontador, e com frequência escolhem o ódio como forma de lidar com seus medos.

Como professores de crianças e adolescentes podem tratar a teoria e os estudos queer nas escolas?

A teoria queer sugere uma série de reflexões importantes aos jovens. Eis algumas: Como você sabe de que gênero você é? E como você se imagina no futuro? O gênero está ali desde o começo ou se estabelece com o tempo? Existem mais que dois gêneros? O que é gênero e como funciona? Pode deixar de funcionar? Por que algumas pessoas se inquietam tanto sobre gênero, sobretudo quando outra pessoa não tem a aparência que se esperaria? Por que crianças às vezes são intimidadas por causa de seu gênero? E se seu corpo não aparenta o gênero que você sente ter? Como é olhar-se no espelho e não ver seu eu do jeito que o sente? Qual a diferença entre sexo e gênero? Por que existem tantas ideias diferentes de gênero de acordo com o lugar de onde se vem?

E há algumas questões relacionadas à sexualidade: Como sei se sou hétero ou gay? São as únicas duas opções? Como aprendo o que quero? Como testo o que eu quero? Se eu me sinto atraído por alguém do mesmo sexo, sou gay? Por que às vezes ficamos nervosos com pessoas pelas quais somos atraídos? Por que às vezes é mais fácil ficar sozinho lendo ficção científica? Como lésbicas fazem sexo? O que é coito anal? Os bissexuais são só “indecisos”? Por que às vezes temos vergonha do que desejamos, de nossas fantasias? Por que às vezes temos vergonha ou ficamos inquietos quanto a desenvolver novas características sexuais ao crescermos? Por que algumas pessoas odeiam gays e lésbicas? Por que às vezes é tão assustador não se encaixar? O que as crianças podem fazer por um mundo em que ninguém sofra por causa de seu gênero ou sexualidade?

Você escreveu em “Problemas de Gênero” que “rir de categorias sérias é indispensável para o feminismo”. Quais são essas categorias e por que ser feminista hoje?

Talvez gênero seja uma dessas categorias. Quando não fico irritada, eu rio ao ter de preencher a opção “masculino” ou “feminino”. Se você pensar bem, é um jeito esquisito de dividir o mundo. Por que essa é a primeira questão que é feita e respondida quando uma criança nasce? Talvez nos transformemos em nosso gênero, ou nos livramos dele? Não dizemos quando uma criança nasce: “É um heterossexual!”.

Pode-se escapar do gênero?

Na verdade, não. Mesmo que às vezes possamos e que por vezes nos vejamos fora de suas normas, sempre nos relacionamos com aquilo pelo qual somos chamados, interpelados. Podemos recusar e mudar gêneros, tentar viver fora das normas, mas lidamos com um mundo social que vai desafiar isso. Mesmo a quebra mais radical de gênero tem de lidar com instituições, discursos e autoridades que buscarão designações pelo gênero. É uma luta.

El transgénero y el espíritu de la revuelta – Judith Butler Março 3, 2015

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El transgénero y el espíritu de la revuelta –  Judith Butler

Edición Leticia Sabsay   
Imagen Marina Abramovic
Traducción Giulia Colaizzi y Manuel de la Fuente
(publicado  originalmente na revista Minerva e republicado no blog Parole de Queer)

La filósofa y profesora de retórica y literatura comparada de la Universidad de Berkeley Judith Butler ha realizado indudables y reconocidos avances en el ámbito del feminismo, la teoría queer y la filosofía política. A través de un diálogo crítico con autoras feministas como Simone de Beauvoir, ligadas al modelo de la Ilustración, Butler defiende y desarrolla en su obra la idea de que no es posible distinguir sexo y género, ya que existen tan sólo cuerpos construidos culturalmente, sin posibilidad de acceso a lo natural. En el siguiente artículo trata el tema del transgénero y del movimiento de rebeldía y negación que implica en ocasiones la adquisición de una identidad.

Si bien es cierto que en muchos aspectos los problemas de la política de la identidad ya no están en primer plano, a mi juicio, queda mucho por hacer en este campo. La primera cuestión que quisiera señalar a este respecto es que afirmar la identidad o fundar una política sobre la identidad, aunque sea, paradójicamente, una identidad queer –si es que tal cosa existe– supone plantear una reivindicación en cierto espacio y frente a alguien, una reivindicación que no sólo se manifiesta en los términos que utilizamos para dirigirnos a otra persona, sino incluso en el mismo modo de esa interlocución. En otras palabras, se trata de una interpelación –«yo me dirijo a ti» –, un asunto diferente de decir lo que tú eres, o determinar quién eres tú o en qué términos te reconozco («te reconozco como mujer o te reconozco como hombre»). Estos actos de habla son modos de dirigirse a alguien que instauran un «yo» y buscan dirigirse a un «tú», y esta escena de interlocución puede ser tan importante, si no más importante, que la categoría por la cual me dirijo a ti. Esta dificultad que plantea la cuestión de la identidad sigue poniéndose de manifiesto, de hecho, cuando surgen cuestiones de transexualidad o de transgénero. En este contexto, algunas feministas han manifestado públicamente su preocupación acerca de si el movimiento trans podía constituir un esfuerzo de desplazamiento o de apropiación de la diferencia sexual. Pero creo que esta visión olvida que los movimientos trans y feministas están necesariamente destinados a encontrarse, en la medida en que comparten un conjunto de valores. Si se toma el género como una categoría histórica –tal como es necesario hacer–, entonces nuestra tarea analítica consiste en revisar constantemente nuestras estructuras para comprender cómo funciona el género. Entender el género como una categoría histórica es reconocer que, como manera de configurar culturalmente un cuerpo, se halla abierto a una continua remodelación y que ni la «anatomía» ni el «sexo» escapan a la normativa cultural (lo cual ha quedado claramente demostrado por el movimiento intersexo). La atribución misma de la feminidad a los cuerpos femeninos como si fuera una propiedad natural o necesaria ocurre dentro de un encuadre normativo donde la asignación de la feminidad a la «hembra humana» es en sí misma uno de los mecanismos de producción del género. Términos como «masculino» o «femenino» están notoriamente sujetos al cambio; existen historias sociales para cada uno de esos términos; su significado cambia radicalmente según las fronteras geopolíticas y las obligaciones culturales que determinan lo que imagina el otro (quién imagina a quién) y con qué finalidad. Los términos de la designación de género nunca se fijan de una vez y para siempre, están continuamente en proceso de remodelación. Este rehacer que recae a la vez sobre el género y sobre la organización de la sexualidad se produce en los momentos de conjunción y de disyunción que definen corrientemente el campo de la política sexual. El futuro que le espera a la política sexual dependerá de nuestra capacidad para vivir y negociar estas tensiones, sin reprimirlas mediante posiciones dogmáticas o soluciones demasiado fáciles. Hay una tendencia a pensar que se puede distinguir entre las normas culturales que estigmatizan a aquellos que son más o menos transgénero en términos de afecto, de disposiciones o de prácticas, de la realidad psíquica interna de esos individuos. En el primer caso, las normas son entendidas como una tortura causante de sufrimiento; en el segundo caso, se dice que la psiquis está torturada y se trata como una cuestión psicológica. Pero, ¿qué ocurre si estas dos dimensiones no pueden ser desvinculadas la una de la otra? ¿Por qué distinguir entre un sufrimiento impuesto a una persona por normas culturales violentas y normalizadoras y un sufrimiento que parece emerger del interior de la identificación transgénero? ¿Qué nos hace pensar que tales identificaciones no ocurren en relación con las normas? ¿Y qué nos hace pensar que esas normas no operan precisamente a través de la regulación o la infiltración de las prácticas identificatorias? Quisiera sugerir que el terreno no es suficientemente firme para hacer tales distinciones. Después de todo, las normas no son simplemente exteriores y los psiquismos no son esferas interiores autónomas libres de las normas culturales. Nos equivocamos si creemos que las normas se imprimen desde el exterior de nuestras psiques. Las normas son las condiciones de nuestra propia formación y emergencia. Nos preceden, operan sobre nosotros antes de que seamos conscientes de sus operaciones; trabajan para hacernos legibles, inteligibles, antes de nuestros esfuerzos por entenderlas o por evaluar su efecto sobre nosotros. Lo que podría parecer, en principio, una serie de normas pertenecientes a un mundo circundante que operan desde el exterior son, de hecho, las condiciones de nuestra formación y se abren camino «en nosotros» como un elemento de la topografía psíquica del sujeto. Cuando en Deshacer el género sugería que el género es un estructura ec-statica, quería decir que en tanto somos seres con género, «somos» fuera de nosotros mismos, y que el género se forma mediante normas culturales que nos preceden y nos exceden. No quise decir que el género es sólo exterior y que, en consecuencia, debamos evacuar el interior en nuestras teorizaciones sobre el género, sino más bien que lo exterior es también lo interior, que aquello que evocamos como «interior» es una manera particular en la que la norma cultural adopta la forma de una realidad psíquica, muy a menudo como identificación psíquica. La norma cultural no deja de existir cuando asume una forma interior, sino que adopta una modalidad psíquica específica sin la cual no puede funcionar. De manera similar, no sería apropiado pensar en la interioridad psíquica como una topografía fija, dada de antemano y constitutiva. Eso que se llama «vida interior», sea lo que fuere, aparece como consecuencia de una cierta separación producida entre lo que es exterior y lo que es interior. Y dicha separación no se produce de una vez, sino que se produce –o no– constantemente. La misma barrera que imaginamos como precondición para pensarnos a nosotros mismos, en realidad es negociada, reinstituida y suprimida a lo largo de nuestra vida relacional. Lo que está en juego en esta formulación es la diferencia entre afirmar: a) el «yo» como un tipo de ser delimitado y distinto de otros seres delimitados; y b) el «yo» como ese perpetuo problema de delimitación que se resuelve, o no, de diversas maneras y se da en respuesta a un abanico de exigencias y de desafíos. Hasta aquí tenemos primeramente un intento por comprender qué implica la afirmación de la identidad en el lenguaje y en particular a través de un modo de dirigirse a alguien, que puede corresponder o no a una persona existente como destinataria. En ese sentido, la afirmación de la identidad tiene una índole que podríamos caracterizar como confrontativa en cuanto al modo de dirigirse al otro. En segundo lugar, tenemos la afirmación pública de la identificación de género cruzada (la identificación con el otro género normativamente definido), que busca romper con una interdicción pública que pesa sobre la existencia de género cruzada y transmite una norma de género patologizante. En tercer lugar, tenemos la tendencia a concebir las identificaciones como fenómenos interiores, psicológicos, y a visualizar las normas como culturalmente impuestas por un mundo exterior. Y en esto nos equivocamos al no apreciar que las normas no sólo nos permiten aparecer como sujetos, sino que también articulan la topografía interna de la psique. Cuando nos ponemos a pensar en la identificación de género cruzada (la identificación con otro género normativamente definido), creo que nos vemos inmersos en una vacilación entre el discurso sociológico y el discurso psicológico. Invariablemente tendemos a hablar de, por ejemplo, una chica que descubre que se identifica como chico. Al utilizar este modo de descripción, tan habitual como inevitable, describimos a una niña sociológica comprometida en una identificación psíquica que no le permite conformarse a las expectativas psicológicas generadas por la posición sociológica. Pero, ¿no es acaso nuestra gramática la que mantiene separada a la niña sociológica de la identificación psíquica, asumiendo así la necesidad de esta discordancia? ¿Puede decirse en un momento dado que una identificación de género cruzada necesita un desplazamiento en la manera de nombrar los hechos sociológicos? Claramente, esto es lo que sucede, por ejemplo, cuando alguien demanda ser considerado hombre en el momento de entrega de la solicitud de cambio de designación sociológica. Aquí tienen lugar dos actos: el primero es un acto de autonominación, pero el segundo es una forma de dirigirse a alguien, un dirigirse a un «tú» a quien se le pide que se refiera a esa persona como hombre. En ese momento, no se puede hablar de la identificación como de una realidad exclusivamente psíquica, como algo que se consuma de manera interna y que ocurre al margen de una identidad sociológica o de una escena sociológica de interlocución. Por el contrario, la identificación cobra forma como discurso y como un dirigirse a alguien en un contexto en el que ser reconocido en el lenguaje constituye una parte de la realidad social en cuestión. Es en el contexto de la interpelación a un otro con la solicitud de ser nombrado de modo diferente, de ser objeto de respuestas pronominales constituidas por una serie de términos distintos, donde vemos simultáneamente: a) una demanda de remodelación de la realidad social modificando los términos del reconocimiento mediante los cuales ésta se constituye, y b) una demanda dirigida al prójimo de que contribuya a esta modificación. «Considéreme como hombre» puede entenderse también como «viva en un mundo en el cual sería reconocible como hombre; reconózcame y reelabore las normas de reconocimiento gracias a las cuales mi realidad tendría una posibilidad de ser constituida». No se trata exactamente del desplazamiento de una realidad psicológica interna a una realidad social explícita. Si la identificación queda inarticulada, si todavía no ha tomado la forma de un «dirigirse a», está ahí expresada de otro modo, y bien puede funcionar como silencio o como potencial. El momento en el cual se plantea la exigencia «por favor, en lo sucesivo llámeme Carlos o Eric o Pedro», es un momento en el cual el temor, la vergüenza, son transformados en solicitud explícita de reconocimiento. No se trata, entonces, de la transformación de un fenómeno psíquico en un fenómeno social, sino más bien del desplazamiento de una manera de vivir una realidad psíquica, mediatizada y configurada socialmente, siempre en relación con otro cuya realidad psíquica está igualmente mediatizada y configurada socialmente. La psique no está formada sólo por normas culturales que nos exceden y nos preceden, que se abren camino en cada uno de nosotros como instancias externas sin las cuales no podemos vivir, sino que ella también cobra forma, y cambia de forma, en un contexto de interpelación que se sirve de los términos por los cuales se otorga el reconocimiento para reconstituir la realidad social de las personas. Por consiguiente, mi esfuerzo se centra aquí en la posibilidad de concebir la identificación de género cruzada no como afiliación a un género ya establecido, sino más bien como una «demanda relacional fantástica». Hago esta formulación frente a y en contra de un modelo que leería inmediatamente esta identificación como repudio o como solución narcisista no relacionales. Puede ser que el niño que no quiere dedicarse a los juegos de espadas y guerras y prefiere los moños y los vestidos, encuentre en eso que se llama «feminidad» una manera de articular un conjunto de orientaciones, de deseos, de modos de aparecer frente al otro, de hacerse atractivo para el otro. Y puede ser que la vergüenza asociada a esta conducta de género cruzado (o conducta de identificación con el otro género normativamente definido) sea en sí misma la causa de su retracción de toda relación, si es que hay retracción. En ese caso, estamos frente a un chico sociológico que tal vez esté intentando negociar sus necesidades relacionales más elementales a través de las convenciones de la feminidad. Pero también estamos frente a una crisis de la noción misma de «chico sociológico», ese «chico» está constituido no sólo por la manera en que los demás lo perciben y se dirigen a él, sino también por las convenciones sobre la manera en que se dirige a sí mismo y en la que es interpelado por el otro. Igualmente la niña supuestamente sociológica que desea principal o exclusivamente jugar a la guerra, blandir espadas y salvar a la joven en peligro, encuentra en la norma cultural de la masculinidad algo que le facilita un cierto tipo de expresión, algo que constituye un vocabulario emocional elemental para el «yo» con género que ella es. Desde mi punto de vista, no se trata de una chica sociológica con una identificación en disonancia con respecto a las nociones o a las normas sociológicas adquiridas de «cualidad de chica». Mediante el lenguaje, la gestualidad y la dimensión significante de la práctica corporal, ella introduce también una crisis en la categoría sociológica de chica, lo que demuestra que no es posible remitirse a su construcción sociológica como si estuviera definitivamente fijada. Si la realidad social del género está constituida en parte por las prácticas de nominación –autonominación y nominación por el otro–, así como por las convenciones que organizan la representación social de género, entonces parece que el referente sociológico no puede inaugurar ni garantizar este proceso. La disonancia presente en este caso, como otros muchos, cuestiona precisamente el carácter fijo del referente sociológico. ¿El sentimiento de «ser un hombre» es un proceso interior o un modo de presentación social? Incluso si fuese un sentimiento interior, ¿significa esto que no está formado por normas culturales? ¿Acaso se hace social o cultural sólo a través de su exteriorización? El «yo» que reflexiona sobre sí mismo y se esfuerza por adaptarse a las categorías de género ya está constituido por normas culturales que están dentro y fuera a la vez, no sólo por su estatus sino también por su poder. En otras palabras, las normas culturales negocian la cuestión de la frontera entre lo interior y lo exterior. Y como el límite del «yo» es invariablemente un «yo corporal», como señala Freud en El yo y el ello, me parece que el género no puede encontrarse ni dentro ni fuera de esa frontera, comprendida como aquello que separa a uno del otro. De hecho, el género puede plantearse como el problema de la frontera, perdido entre el adentro y el afuera. Si ahora recurro a Freud no es para hacer un diagnóstico, sino para tratar de entender la relación entre rabia y pena, un vínculo que no es fácil de entender para la mayoría de nosotros, ni siquiera en las mejores condiciones. Desde mi punto de vista, la melancolía es interesante sobre todo como consecuencia cultural de un duelo prohibido y no como rasgo de una psiquis individual. Durante los primeros años de la crisis del sida en Estados Unidos, estaba claro que ciertas vidas no podían ser nombradas y ciertos muertos no podían ser llorados abiertamente porque determinadas formas de asociación íntima y de amor eran consideradas demasiado vergonzosas para ser admitidas en la esfera pública. De hecho, la esfera pública era parcialmente producida por la prohibición de llorar la pérdida de vidas que no contaban como vidas, la pérdida de amores que no contaban como amores. Este tipo de melancolía marca también la cobertura mediática de la guerras de Irak y de Afganistán, puesto que la prohibición de fotografiar los ataúdes, los iraquíes muertos y los soldados americanos muertos, funciona de manera insidiosa como un modo de desrealizar y desmentir la pérdida cotidiana de vidas. Esa proscripción que pesa sobre el duelo es una manera de circunscribir el dominio de los humanos reconocibles, estructurado por las normas raciales y de género, así como sus apegos legítimos, estructurados por las normas heterosexuales de matrimonio y las prohibiciones de mestizaje, por nombrar sólo algunas. Esta negativa a identificar una vida como viviente en función de ciertas normas, implica directamente que la pérdida de esa vida no será una pérdida: se trata del paso de un modo de muerte social a una versión literalizada de esta muerte. Si sitúo el sufrimiento de género en la matriz de la melancolía, no es con el fin de psicologizar a los individuos, sino para mostrar cómo la melancolía es orquestada a nivel cultural y político para diferenciar entre vidas y amores que son reconocibles y, por lo tanto, sujetos al duelo público y abierto, y aquellas vidas y amores que no lo son. ¿En qué sentido, entonces, el transgénero entra en esta matriz de la distribución desigual de la posibilidad de duelo? En Duelo y melancolía Freud traza el retrato de una persona melancólica como alguien que no sabe exactamente qué pérdida ha sufrido, contra la cual el propio discurso resulta litigante; como alguien que, por tanto, se encuentra constantemente involucrado en un lamento. Freud llega a afirmar que hay «una actitud de revuelta» en la persona melancólica porque busca romper un lazo al mismo tiempo que involuntariamente se afana en mantenerlo. Las proclamaciones de la persona melancólica frecuentemente se dirigen a alguien que no está, alguien que es desplazado y no reconocido como otro, alguien que ha devenido también un elemento de sí mismo. Para Freud, la persona melancólica es alguien que dirige constantemente la atención sobre un déficit que sufre, alguien cuya autolaceración cobra estatus público. La persona melancólica no se retira a una sesión de autolaceración privada, sino que saca su sentimiento de indigencia a la luz y lo expone en público de forma repetida y sin vergüenza. La persona melancólica ha perdido algo, pero ignora qué, y en el caso de que sepa que ha perdido a alguien –por muerte o separación– no sabe qué ha perdido «con» esa persona; transfiere, no obstante, la pérdida del objeto a una pérdida que forma parte del propio yo. En una fórmula célebre, Freud nos dice que en el duelo el mundo está empobrecido, mientras que en la melancolía es el mismo yo el que está disminuido. La pérdida del otro es reformulada como pérdida en el yo. Se hace una transferencia de aquello que no se sabe que se ha perdido sobre una percepción disminuida y empobrecida del yo. Es importante señalar que si bien parecería que algo del exterior ha desaparecido para ser reemplazado por un paisaje interno de desposesión, lo que ocurre es que el exterior se instala en el interior psíquico del yo, y que ese interior psíquico aparece precisamente en el momento de la pérdida para albergar a ese otro perdido. Ciertamente, no sabemos con precisión qué estamos albergando y, en cierto sentido, no albergamos más que el conocimiento de aquello que se ha perdido, manteniéndolo secuestrado en un espacio interior, o incluso fabricando ese espacio para permitir el secuestro, al abrigo de la visión consciente. Como dice Freud, la persona melancólica no puede ver con claridad lo que ha perdido, pero eso se debe a que la propia pérdida ha sido sustraída a la vista y a que el obstáculo que impide la visión se construye mediante la elaboración de una arquitectura interna que funciona como protección, una protección de la conciencia misma. En otros términos, se trata de una estructura organizada siguiendo la máxima «impídeme saber lo que sé que he perdido». De manera que cuando la pérdida de objeto se transforma en pérdida en el yo, el «en» –el tropo mismo de la interioridad– emerge precisamente como protección temporal de una pérdida que no puede ni quiere ser claramente percibida, un amor o un apego al cual es imposible renunciar. Lo interesante de esta situación de aparente empobrecimiento del yo es que se reinstaura de forma incesante a través de un dirigirse a uno mismo autoprivativo y autolacerante y que a su vez esta organización interior se produce en el mismo momento en que la persona melancólica toma la palabra en público. El interior y el exterior se organizan, entonces, relacionados el uno con el otro: la persona melancólica se dirige a otros, quejándose de ese «yo» que es el suyo, preguntando cómo alguien podría adherirse a un club que admitiera a ese yo como uno de sus miembros. Pero el yo melancólico busca también ser entendido y se subleva contra aquellos que no pueden aportar una reparación. La agresividad frente al otro –el otro perdido– continúa así en la queja del yo melancólico. Esa queja encuentra su resolución, cuando la encuentra, en lo que Freud llama una «actitud de revuelta»: una actitud en la cual la agresividad permite superar o vencer al otro. Una ruptura o una traición, hasta un asesinato, le devuelven a la persona melancólica la posibilidad de vivir. Después de todo, en la medida en que el yo melancólico está unido a lo que está perdido encarna esa pérdida y corre constantemente el riesgo de perderse él mismo para la vida. De modo que romper con ese otro es una forma de traición que permite al yo vivir. Hasta aquí he expuesto la dinámica de la melancolía como si hubiera un otro concreto que se ha perdido, pero recordemos que Freud sostiene que lo perdido puede ser un otro o una idea, y entre las ideas que considera incluye la de nación o de patria. Si admitimos que algo como la pérdida de una nación puede estar en el centro de la melancolía, se deduce que ser expulsado por la fuerza de una nación o de una comunidad también puede ser el foco de la melancolía. Consecuentemente, podemos pensar en todas las formas de exclusión social como precipitantes de sus propias condiciones de melancolía, incluyendo la exclusión del régimen hegemónico de género que consiste en la privación de reconocimiento de acuerdo con las normas dominantes o la sujeción a un desconocimiento sistemático. ¿Cómo comprender la melancolía como una condición producida y reproducida por privaciones culturales y sociales sistemáticas, y no como una patología individual? Deberíamos tratar de situar la ambivalencia que está en el centro de la melancolía en el contexto de las privaciones y de las depreciaciones socialmente instituidas. Cuando se piensa en la melancolía como manifestación ambivalente de un sujeto, parece que se trata de cierta pérdida que se articula y sintomatiza en el acto de dirigirse al otro y que se percibe como pérdida de sí mismo y dentro de sí, como un yo que experimenta cierta merma de su identidad personal. Sin embargo, tal vez sea más importante que, además del sufrimiento de la privación en sí, este proceso implica también cierto tipo de rabia que todavía no está articulada o que de algún modo se articula en contra del yo, enredada o confundida en la estructura que la alberga. En esta rabia alojada en la melancolía –cuya expresión indirecta es la «queja»– también encontramos una cierta promesa política. Homi Bhabha lo ha mostrado claramente indicando, por ejemplo, que Freud ve en la melancolía una instancia potencial de revuelta. ¿Cómo funciona la melancolía en tanto que fenómeno cultural? Si el trabajo de la norma desrealiza una vida, en cierto sentido esa vida ya está perdida aun antes de haberse perdido, y este sentimiento de pérdida es precisamente lo que no puede ser reconocido. Por cierto, la razón por la cual este sentimiento no puede ser reconocido es que ya ha sido definido como lo no reconocible, de manera que la vida que no tiene lugar o estatus en tanto que vida, se pierde, precisamente, sin duelo aparente. El mismo mecanismo que excluye la posibilidad de que la vida sea reconocida y considerada como sustentable excluye también la posibilidad de que esa vida sea objeto de un duelo. Así, si las normas sociales que producen esa desrealización se convierten en un elemento del yo a través de una práctica identificatoria, la consecuencia es que hay que romper la lealtad con la propia desrealización para que pueda surgir un futuro y, por consiguiente, este proceso debe ser ruidoso y colérico. Sólo a este precio es posible formar nuevos sujetos que puedan tener perspectivas de vida sustentables. En unas condiciones de transfobia generalizada, lo que las personas transgénero pierden de manera repetida y tratan repetidamente de obtener es un sitio, un nombre, un lugar de reconocimiento, por eso, el deseo transgénero –si se puede llamar así– está ligado a la posibilidad de dirigirse a y ser el destinatario de otro. La pérdida de un lugar, del deseo de un lugar, es lo que emerge en esta escena problemática de interpelación en la cual el «tú» no parece ofrecer reconocimiento: estamos frente a un «yo» que lucha por ser entendido. Éste podría ser un punto de partida para pensar la violencia contra las personas transgénero y la tasa de suicidios en el seno de la juventud queer y transgénero. Los debates virulentos entre feministas, teóricos queer y militantes trans guardan relación con controversias importantes acerca de los contornos de la violencia social y las agresiones políticas. En este contexto, defiendo desde hace cierto tiempo formas de coalición polívocas y no unificadas. Después de todo, los asuntos relacionados con la política sexual han cobrado vigencia recientemente con la movilización en defensa del derecho al matrimonio no heterosexual, pero es importante no perder de vista otro objetivo, al menos tan importante, como es la oposición a los modos de violencia de género implícitos en la regulación legal y psiquiátrica de las normas de género. Desde ese punto de vista, abordar la cuestión de la identificación de género cruzada es oponerse a las diferentes autoridades sociales y psiquiátricas que buscan explotar esta noción con fines patologizantes. Lo que está en juego es nada menos que un mundo reconfigurado, un mundo que se oponga a las estrictas distinciones entre vida interior y vida exterior y que sugiere que el sufrimiento debido a la patologización es también el recurso que permite producir discursos llenos de cólera, discursos proferidos en público y que exigen una nueva capacidad pública de escuchar.

de Francine Benoît e algumas das suas redes de sociabilidade Fevereiro 24, 2015

Posted by paulo jorge vieira in academia, musica, teoria queer.
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Descobri a  tese de mestrado da Helena Lopes Braga. Fiquei deliciado com uma primeira leitura. Aconselho-a a tod*s que se interessem sobre a história intima do Portugal do século XX.

Um dos elementos provocante dos estudos queer tem sido a sua capacidade de desestabilizar fronteiras académicas e principalmente mitos e ortodoxias de análise. A tese de mestrado da Helena Lopes Braga parece me ser um exemplo interessante desse procedimento.

Assim a autora provoca-nos a repensar, em parte, e a partir de um exemplo empírico específico a historiografia da musicologia em Portugal. Partindo assim a compositora, educadora e musicóloga Francine Benoit a autora estudas as suas redes de sociabilidade problematizando os silenciamento e invisibilidades desta em torno, em especial da sua sexualidade.

Partindo de análise baseada na escrita diarística e epistolar de Francine Benoit, Lopes Braga revisita as redes de amizade e de relação amorosa e afectivas de um conjunto de mulheres, que tem um papel central na vida cultural portuguesa nas décadas de 20 a 60 do século XX.

Helena Lopes Braga problematiza ainda o modo como as “historiografias oficiais” tem retratado esta destacada mulher, questionando cânones académicos e abrindo portas de investigação futura.

Da mesma autora aconselho ainda a leitura do artigo “Para a História da Invisibilidade Lésbica na Musicologia: Francine Benoit” na revista LES Online, Vol.4, nº1.



Da compositora, pedagoga e musicógrafa Francine Benoît (1896-1990), preocuparam-me os silêncios, os não ditos. Esta dissertação propõe-se tecer algumas considerações sobre as suas redes de sociabilidades e analisar as negociações do silenciamento e da omissão da vida privada de Francine Benoît, focando-se nos anos entre 1940 e 1960.

Apoiando-me em considerações sociológicas que abrangem desde Simmel a Goffman, Foucault, Bourdieu e Wiewiorka, mas também em estudos sobre as mulheres (Millett, Beauvoir, Pimentel, Tavares), estudos lésbicos (Castle, Klobucka) e na teoria queer (Butler, Preciado), explorei as ligações de Francine Benoît com outras mulheres, enquanto figura agregadora de redes de sociabilidad es de intelectuais, baseando-me essencialmente nos seus registos epistolográficos e nos seus diários.

As minhas considerações foram complementadas com um a análise da situação da mulher portuguesa durante o Estado Novo, tendo em conta os particularismos de Benoît, nomeadamente segundo o triângulo da diferença de Wiewiorka: identidade colectiva, indíviduo, sujeito, e as permanentes negociações entre os seus vértices (2002). Entendi-a como alvo de estigmatização e auto-estigmatização, devido a várias nuances da sua identidade, que vão desde o ser mulher, a ser estrangeira, a viver afectividades lésbicas.

PALAVRAS-CHAVE: género, sociabilidades, invisibilidades, sexualidade.


Posted by paulo jorge vieira in academia, teoria queer.
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Aqui está mais uma entrevista de Judith Butler as que tenho vindo a compilar aqui no blog. Desta feita a conversa roda em torno de literatura, da sua múltipla obra e claro também sobre mitos do estrelato académico. Divirtam-se!

Judith Butler/Foto:Esther Cabello
Me gustaría que habláramos, en primer lugar, de literatura. Sé que te interesa pero, ¿alguna vez has valorado la posibilidad de convertirte en poeta o en escritora?
No, creo que nunca podría ser poeta…
Creía que era algo que habías considerado…
Bueno, soy profesora de literatura, y prefiero seguir haciendo eso que empezar a dar clase de filosofía. Ser profesora de literatura me permite abordar la totalidad de un texto. El escritor escribe un párrafo, deja un espacio y después empieza otro párrafo. Entonces te paras a pensar en ese espacio. Un filósofo, por el contrario, no se pondría a pensar en el espacio, sino en las enunciaciones concretas del texto, sustrayéndolas a la particular composición de la página… Únicamente valoraría el significado de las proposiciones. Para mí la filosofía es una forma de escribir. Pienso en Wittgenstein, por ejemplo, que utiliza una estructura compuesta por párrafos, pero que ni siquiera sabe usar un párrafo. Me parece bien que mucha gente utilice la literatura para plantear preguntas filosóficas. Hay quien lee a Kafka para encontrar respuesta a ciertos asuntos referidos a la ley; otros recurren a Primo Levi para entender aspectos relacionados con la supervivencia… Tampoco creo que la literatura nos pueda enseñar a vivir, pero las personas que tienen preguntas sobre cómo vivir tienden a recurrir a la literatura.
Muchas veces apelas a figuras clásicas de la mitología, como en tu crítica del complejo de Edipo y el análisis de la figura de Antígona.
Antígona es una figura magnífica. Es un personaje difícil de interpretar; tiene algo de brutal. Se supone que defiende los derechos de la familia frente al poder del Estado. Pero, en realidad, si analizas cómo habla con su hermana, o lo que le dice a Creón, el rey de Tebas, te das cuenta de que su discurso no es del todo consistente y resulta poco crítico. Cuanto más se acerca uno a Antígona en busca de un modelo a seguir o de cierto principio de justicia, más difícil resulta de encontrar…
Pero, ¿no es esto parte de la naturaleza del mito? La multiplicidad de versiones…
La gente está constantemente recomponiendo a Antígona. Brecht la convirtió en una pequeña fascista. El dramaturgo francés Jean Anouhil también reescribió el personaje. En Argentina se representaron versiones deAntígona tras la caída de la dictadura que evocaban a los desaparecidos y que expresaban lo enfadada que estaba la gente porque ni siquiera les permitieron enterrarlos. En Palestina también se han representado versiones de Antígona sobre las piedras de casas derruidas. Así que el personaje de Antígona se ha reescrito muchas veces y se ha representado de maneras distintas en contextos políticos muy diferentes. Tengo muchas cosas que decir sobre Antígona porque acabo de hacer un programa de radio sobre ella en Estados Unidos. Es un programa sobre literatura y poesía que se llama What’s the Word? en el que participo en ocasiones.
¿Cuáles son tus escritores favoritos?
La verdad es que nunca había hablado de esto. Soy una modernista desfasada y he de confesar que me da un poco de vergüenza… Me encanta Henry James, conozco todas sus obras. También he leído todo George Elliot. Me gustan Franz Kafka, Marcel Proust… Respeto mucho a J. M. Coetzee; me enfado mucho cuando lo leo, pero siento un profundo respeto por su obra. Lo cierto es que en este sentido no soy muy posmoderna… En mis clases enseño la obra de Marguerite Duras muy a menudo, pese a que también me pone bastante de los nervios. Imparto clase de literatura comparada y últimamente he dado cursos sobre la guerra, la pérdida y el luto. Leo mucho a Primo Levi y lo incluyo con mucha frecuencia en mis clases. También intento leer novelas sobre la guerra de diferentes tipos. Por ejemplo, me interesa mucho W. G. Sebald, en especial, Sobre la historia natural de la destrucción. También me gusta Jeanette Winterson y, por cierto, leí el libro que me regalaste, La Plaza del Diamante, de Mercé Rodoreda, y me pareció muy interesante.
El teatro también ha influido mucho en tu teoría performativa del género, sobre todo, el trabajo de Bertolt Brecht.
Cuando estaba definiendo los argumentos del aspecto performativo del género puse como ejemplo a las drag queens, un caso que luego mucha gente eligió para ilustrar la teoría de la performatividad, de modo que ha tenido una influencia significativa. Pretendía analizar cómo se relaciona la representación del género sobre el escenario o en la calle con la teoría más general de la performatividad, para mostrar que la representación forma parte del contenido discursivo, de algún modo también «habla». Por supuesto, la performatividad del lenguaje no siempre habla de la misma manera que un espectáculo visual. El mero hecho de nombrar a una chica y considerarla como tal genera actos de habla ya desde el nacimiento, quizá no sean teatrales y a veces se pueden hacer por escrito y otras tácitamente. Te sientas de esta manera o de otra y, aunque no hables explícitamente sobre género, colocas tu cuerpo de forma que encaja con ciertas normas de género… Así que a veces la performatividad puede operar sin palabras.
En cualquier caso, el teatro es importante. El teatro y la representación. Es crucial hacer una distinción entre el teatro, que precisa de un escenario, y la representación, que puede tener lugar sobre un escenario o fuera de él: en la calle, en casa o en cualquier institución. Yo uso la representación en su sentido más amplio. Creo también que a menudo las señales visuales desempeñan un papel importante en la construcción del género. Cuando, por ejemplo, en un texto literario no se describe algo o a alguien con detalle, desaparecen las señales visuales que permiten determinar el género. Es interesante, en ese sentido, leer a Winterson cuando no utiliza ningún pronombre personal. O pensemos en Proust: ¿está Albertine enamorada del hombre, de la mujer, o hay una sustitución? En Henry James también ocurre algo similar: al parecer hay dos heterosexuales que están enamorados, pero resulta que hay una tercera persona que es crucial para la escena; pero no sabemos si lo que se está describiendo es un hombre o una mujer. Eve Sedgwick escribió bastante al respecto en su Epistemología del armario. La aprehensión del género está vinculada a esta clase de señales que, a veces, pueden ser sencillamente una voz, una manera de escribir o una manera de mantenerse en silencio, de no aparecer. En las representaciones del gran poder, en las escenas gubernamentales, a veces hay una mujer en escena y a veces no. Lo que aparece y lo que no aparece guarda una íntima relación con dónde y cómo se permite la presencia de las mujeres en el centro del campo visual. Por ejemplo, cada vez que recibo la revistaThe New Left Review ni siquiera miro ya los temas de los artículos que aparecen en portada porque sencillamente me fascina que todos sus autores sean hombres. El género no está marcado de manera enfática, pero está en todas partes. Lo que se excluye del campo visual es a veces tan importante como lo que se muestra.
También te has inspirado en la idea brechtiana del Verfremdung, o distanciamiento, para pensar la ocasión para la desfamiliarización que ofrece la repetición infiel de las normas.
Sí, creo que el teatro épico de Brecht es muy importante, en especial, el modo en que cuestiona nuestras formas naturalizadas de ver la realidad. Brecht quería producir una especie de desidentificación, elVerfremdung effekt o efecto de alienación. El problema, por supuesto, es que la gente puede quedarse muy impresionada o conmocionada ante la visión de algo nuevo, pero si no les hace sentir nada, no estoy muy segura de que pueda cambiarles la vida. A Brecht le interesaba minimizar la empatía porque tenía miedo de que la obra indujera una dependencia sentimental, una identificación altamente lírica con ciertos personajes que reproduciría el estatus burgués… Pero creo que, en realidad, necesitaba el efecto para producir una crítica vigorosa. Si asistes a una representación sin tener muy claras tus nociones de género o de raza puedes sentir muchas cosas como, por ejemplo, «he sido muy estúpida», o «me cabrea mucho que estas normas de género se den por supuestas», o «esto me parece divertidísimo». O bien «quiero cambiar la realidad», «quiero formar parte del proceso de transformación de la realidad». En este último caso, si quieres formar parte de ese proceso en vez de sentirte alienado, creo que necesitas un cierto tipo de efecto que te mueva a ello.
Recuerdo que me contaste una anécdota que te ocurrió en una performance en San Francisco…
Fue un momento muy interesante. Fui a un poetry slam, una lectura pública de poesía en la que los poemas no tienen por qué tener una estructura formal propiamente dicha. Se puede oír desde un poema recitado a modo de rap hasta un discurso espontáneo, muchas veces manifestando ira o rabia o increpando a ciertas autoridades. Este poetry slam al que asistí estaba centrado en temas de género, en lo queer y en la transexualidad. Entre la gente que recitaba había transexuales operados y transexuales sin operaciones significativas; había transexuales en contra de las hormonas y había transexuales que tomaban hormonas; había también butches (lesbianas muy masculinas) que no se identificaban a sí mismas como mujeres, pero que tampoco podían ni querían adoptar su categoría transexual. Y también había queers que no sabían muy bien en qué categoría encajaban y que recibían muchas críticas con respecto a su categorización, ya que su actitud se basa en no querer etiquetarse, en simplemente ser ellos mismos. Había también femmes, lesbianasfemmes a quienes les gustaba salir con transexuales de mujer a hombre, este es el objeto de su elección, y también había activistas intersexuales que intentaban estrechar lazos de solidaridad con la comunidad queer y con la comunidad de transexuales. Pero la gran mayoría de los presentes mostraba un enfado importante hacia el feminismo. Para mí aquello era bastante chocante, en el peor sentido de la palabra, porque lo que está claro es que no todo el feminismo estaría en contra de lo que hacen ellos. Ya sabía que existían tensiones entre las feministas y los queer, pero el feminismo estaba siendo caracterizado como una especie de fuerza policial que prescribe que eres mujer o eres hombre, y que la categoría de mujer no se puede tocar. Y pensé, bueno, yo soy feminista y he estado toda mi vida trabajando con la categoría de mujer…
Bueno, problematizar esta categoría es exactamente lo que empiezas a hacer en El género en disputa.
Sí, pero es interesante porque muchas veces en Europa se me presenta como posfeminista y he tenido que negarlo. Todavía me considero una feminista clásica, porque lo cierto es que la mujer sigue sufriendo mucho más comparativamente, sobre todo si hablamos de temas de pobreza, analfabetismo y atención médica, de modo que ni siquiera a ese nivel básico ha finalizado la tarea del feminismo tradicional. Por otro lado, hay conexiones, filiaciones, entre las cuestiones de género del feminismo y las cuestiones de género de la sexualidad a medida que emergen en estos otros movimientos.
Volviendo al poetry slam, había una mujer transexual (de hombre a mujer) que se consideraba mujer y quería que se la reconociese como tal. Recitó un poema muy iracundo en el que, en primer lugar, arremetía contra el Festival de Mujeres de Michigan, muy famoso en los EE UU y conocido también por aceptar únicamente a mujeres biológicas y rechazar la presencia de mujeres transexuales. Éstas han intentado ser aceptadas en el festival y, aunque no estoy muy segura de que les fuera a gustar la música, les molesta el hecho de ser excluidas. La verdad es que yo nunca he estado. Es demasiado separatista, incuso tienen un espacio separado para los hijos varones y sus madres. Es el peor ejemplo de feminismo como fuerza policial absolutista. Así que esta mujer transexual estaba enfadada con ellas, con las instituciones médicas y psiquiátricas, con los programas universitarios de estudios de mujeres, y al final de su poema dijo: «Que se jodan los estudios de mujeres; que se jodan las feministas; que se joda Judith Butler.» Yo le pregunté a mi acompañante si es que había dicho «quiero follar con Judith Butler». Pero no, era el otro sentido de la palabra. También dijo «que se joda la teoría porque es abstracta y de lo que estoy hablado es de mi cuerpo». Lo que me resultaba difícil de entender es que ella considerara que mi teoría tenía algo en contra de su cuerpo o en contra de los cuerpos transexuados. Al final me acerqué a ella y estaba claro que no me conocía. Le toqué el hombro suavemente y le dije que pensaba que su poema era muy valiente y muy claro y la felicité por ello, porque la verdad es que había sido duro para ella; estaba enfadada y se sentía vulnerable. Sonrió, me dio las gracias y me dijo que estaba contenta de que me hubiese gustado. Y luego le dije, «por cierto, soy Judith Butler», y de repente se quedó de piedra y con una expresión de preocupación extrema. Un par de días después me envió un email en el que me contaba que es estudiante posdoctoral de física en la universidad donde enseño, me decía que no tenía nada en contra de mí como persona pero que, desafortunadamente, mis teorías se habían utilizado para hacer daño a la gente. Lo que creo que quería decir es que necesitaba definir una identidad propia y que no quería que se utilizara mi teoría para decir que nadie puede exigir una identidad. Creo que también pensaba que tenía que empezar por encarnar sentimientos de deseo, de identificación y de ira, y que yo era muy abstracta y que mis abstracciones teóricas podían desorientar a la gente. Al final logramos hacer las paces, pero lo que está claro es que para ella yo representaba la teoría queer y el supuesto de que todas las identidades son inestables. A algunos activistas de lo intersexual y lo transexual les ha inquietado esta versión de la teoría queer, y entiendo sus preocupaciones.
También me resulta curioso que ella supusiera que yo no iba a estar entre el público. Al fin y al cabo, era un poetry slam en San Francisco sobre cuestiones de transexualidad y queer, ¿por qué no iba a estar allí? Imaginó que yo vivía en un mundo que la excluye o que nuestros mundos no se tocan y también me acusó de no entender la situación de su corporalidad, pero ella no se daba cuenta de que yo estaba allí, de que Judith Butler no es sólo una teoría sino también una persona real.
De algún modo, esa historia pone de manifiesto que te has convertido en una especie de celebridad, una estrella académica. ¿Crees que hay similitudes entre el show business y la academia?
No lo creo. Es cierto que a veces hago alguna intervención en la que me permito ser algo teatral. Acabo de estar en París, donde he interpretado junto a Avital Ronell «You Make Me Feel Like a Natural Woman», de Aretha Franklin. Nos subimos al escenario, bailamos, le cantábamos el estribillo al público… Me encanta interpretar y divertirme. En fin, puedo jugar un poco, pero la verdad es que no creo que se pueda hablar de show business. A veces publico algún artículo en los medios de comunicación de masas en los que trato de resumir mi trabajo de manera bastante concisa, pero en la mayor parte de los casos me considero una persona normal. No me siento «Judith Butler» en ese sentido. Es cierto que he tenido que enfrentarme a la existencia de ese personaje y no hacerlo sería una estupidez, como también lo sería identificarme totalmente con él.
Puede que exista cierto estrellato académico, pero carece de glamour. A veces se da cierto entusiasmo, tiene que ver con la aparición de una nueva tendencia, en plan, venga, vamos todos a leer a Alain Badiou. ¿Pero cuánto dura esto? También existe un reconocimiento. Pero implica un problema cíclico: si eres famoso, la gente se siente atraída por ese fenómeno, quiere acercarse a la persona que hay detrás para averiguar por qué eres famoso. Así que, si eres una persona conocida, la gente desea conocerte. A veces es algo muy superficial. Hay personas que únicamente quieren vivir la experiencia de conocer a alguien a quien admiran, y eso me parece bien. En ocasiones hago lecturas públicas en librerías y hay gente que viene para ver qué aspecto tengo y no necesariamente para leer el libro. También hay otra gente que se siente muy identificada intelectualmente con mi obra que no quiere conocerme, lo cual me gusta bastante porque son personas a quienes únicamente les interesa la relación intelectual.
Entrevista realizada por PATRÍCIA SOLEY-BELTRAN y compartida de la revista Minerva
(eu partilho de Parole de Queer)

Shaping Our Own Power Dynamics Ourselves Fevereiro 17, 2015

Posted by paulo jorge vieira in teoria queer.
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Queer relationships come in many different forms. From married, middle-aged gay dudes with two charming adopted children and a Pekingese, to polyamorous families who are just nebulous enough to make your Daily Mail-reading grandma nervous – in the LGBT+ community there are whole lots of people doing their thing in a whole lot of different ways. That is beautiful and it’s the thing that makes us diverse and sparkly.

Get Real.

Rosie Dent-Brown warns of the dangers of modelling queer relationships into straight ones. Credits: Iloveart Iloveart Rosie Dent-Brown warns of the dangers of modelling queer relationships into straight ones. Credits: Iloveart Iloveart

Queer relationships come in many different forms. From married, middle-aged gay dudes with two charming adopted children and a Pekingese, to polyamorous families who are just nebulous enough to make your Daily Mail-reading grandma nervous – in the LGBT+ community there are whole lots of people doing their thing in a whole lot of different ways. That is beautiful and it’s the thing that makes us diverse and sparkly.

However if you take a step back and look at some of these relationships you can see some eerily familiar power dynamics at play. In the society we live in, we are raised to see romantic relationships that involve two people as falling in line with a series of binary power dynamics: passive/active, emotional/rational, caring/defending. These are heterosexual binaries that, to whatever extent, nudge us…

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Gender Nihilism, ou o direito a não… Fevereiro 13, 2015

Posted by paulo jorge vieira in teoria queer.
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este é um denso texto encontrado neste blog – Automatic Writing. complexo e por vezes hermético na  linguagem o texto aborda com uma visão crítica alguns dos debates contemporâneos sobre as formas de “expressividade” das identidades/práticas/vivências/sociabilidade de género. ou que quisermos a possibilidade da negação dessa mesma “expressividade”.


Gender Nihilism

I wish to speak of something without knowing quite what it is. A disposition; a sensibility; a micropolitical strategy; a navigational heuristic; a performative absence; a forgetting, perhaps; a queer site of refusal and resistance; a creative potential; an experiment, a mode of living within, despite and against the regime of gender, which I’m going to call “gender nihilism”.

Gender nihilism designates a kind of radical agnosticism at the level of (gender) identity; a refusal of the injunction to know what one is, to objectify oneself as knowledge, and to make oneself known; a persistent “no comment” to the police who surround and suffuse us, and marshall against us a vast array of tactics – promises, threats, insults, lies, seductions, manipulations, forms of violence – to extract a confession. It names a possibility latent within any particular gender position: that of disidentification, of non-identification.

Silence too is performative.1 If gender is in some sense the effect of the repetition of gendered expressions, what is the effect of the repetition of a silence when the question of one’s gender is posed? It is not an escape. Norms continue to inscribe gendered meanings on the body, to produce modes of embodiment, and to act upon expression. One remains both a relay for and a product of gender as a form of power.2 It is more like a strike or an act of sabotage, a refusal to function as a site of production for a particular kind of knowledge and an effort to disrupt one’s normal functioning as a force of production.

There is nothing natural about having a gender. The shift from sovereignty – whose mode of action is necropolitical and whose instrument is law – to discipline – in which the fashioning and control of life (rather than consignment to death) becomes the primary concern of power, and the norm its instrument – as the dominant form of power required the expansion of modes of inquiry and knowledge production. Simply: that which is to be disciplined must be rendered intelligible to disciplinary powers; the norm must be defined and delimited and deviance understood in order to be corrected and eliminated. Gender, sex, sexuality are conceptual instruments of this form of power. The belief that one must have a gender, that is, that one must know oneself in gendered terms and be capable of transmitting that knowledge, that gender self-knowledge is a necessary condition for a livable life, and that the absence of such knowledge is a form of crisis, is a historical phenomenon and an effect of power. Gender nihilism is the lived refutation of that belief, the demonstration that life can be lived without such knowledge, and that such a life can flourish.

If the disciplinary society aimed at the elimination of troublesome difference through institutional power, the new capitalism, the society of control, produces a fresh twist on the politics of intelligibility. Control is interested not in the elimination of difference but in its assimilation, the recuperation and reincorporation of renegades into the market, the state, the family and so on by adding additional axioms which conditionally and selectively allow access to the norm. Homosexuality no longer requires a cure, rather the marriage norm is expanded to include gays who conform to certain norms of acceptable difference, while the rest are further abjected. Disciplinary power is tactile and direct, control is remote and abstract. It effects biopolitical control through the modulation of differential access to markets, food, shelter, recognition, rights, protections.

If the assertion of abjected identities, and the hybridisation and invention of new identities directly confronted disciplinary power, such gestures are increasingly incorporated by new forms of control. The assertion of identity becomes the means by which a population delimits itself and renders itself intelligible to power and begins a trajectory of assimilation which assigns it a place within marketing strategies, state institutions, culture and social life.3 It thereby structures oppositional politics according to a logic of recognition, drawing renegade flows back toward the state and the reproduction of the present.

Gender nihilism is disinterested in recognition. Recognition is always “recognition as…” and therefore remains always conditional: “I recognise you as…” is always conditional on a prior identification, always implies a “because you are…”, and always retains the possibility that recognition will be withdrawn if you become something else. The power of recognition is also simultaneously the power of misrecognition and non-recognition, and the goal of recognition, whether demanded or asked for, exposes one permanently to these forms of violence. However forcefully we assert “I am…”, we remain vulnerable to “You are not…”, “You are instead…”4

Gender nihilism has no positive content. In itself it does not prescribe or recommend any particular way of being in the world. It makes no claims about what it is. If identification is drawing a circle in the sand saying “here are the things I am, there are the things I am not”, gender nihilism simply lets the circle be washed away by the waves. The gender nihilist is therefore indifferent to the names they are called and the genders they signify. Gender nihilism opens the entire space of gendered possibility as a terrain for exploration, but does not replace fidelity to an identity with fidelity to an ethics of exploration. One can stay where one is just as surely as one can set off at a sprint. In this sense it is less a nomadism than a homelessness.5 It opens up gender as a space of play, or of combat, without mandating either. It’s mode of address is “you can…” – “you should…” and “you must…” only emerge when other components are bolted on. It is futural in the sense that it refuses the conception of historicity that grounds identity (“I am what I always have been”) which is always in any case a founding myth, a constantly reworked fiction that establishes continuity with the past. Gender nihilism is at ease with rupture. It allows us to treat our histories as a resource, an archive of past styles, ways of living, memories, experiences, beliefs to be reworked and refashioned in any way desired, but is not innately a postmodernist, or futurist, or accelerationist disposition towards novelty or innovation.

Gender nihilism is political but it is not a politics. It is queer by definition, but proposes no ideal queerness, nor any queer horizon towards which to direct itself. It is a negation that doesn’t presuppose some future dialectical turn. Clearly it is in various ways a marginal and precarious position and thus its structural position pushes towards certain forms of alliance, and indeed may in itself open unique political possibilites. In this sense gender nihilism may be a valuable conceptual component in a political assemblage, but one ambivalent to the particular political projects it connects with.6

1 One stock example of performativity is the “I do” of a wedding ceremony. Consider how the same ceremony also incorporates a performative silence to sanction the legality of the marriage: the moment after “speak now or forever hold your peace”.

2 A question arises here: if we assert that gender cannot be escaped, are we not legislating against the identities of those who claim for themselves a position outside of the gender binary, or outside of gender as such – those who call themselves agender, non-binary, or third gender, for example? This, I think, is a problem that arises in all forms of gender identification, which I call the problem of ‘lived ontology’. That is: any particular assertion of gender identity involves claims about what kind of genders can exist and which cannot, whose implications extend beyond the self to the whole social body. For example, a trans person’s insistence that their anatomy does not dictate their gender troubles the gender of a cis person who understands their gender as grounded in biological fact, while in turn forms of lived gender fluidity trouble some trans people’s understanding of their lived gender as grounded in fixed interior truth. The various forms of gender identity in the world are mutually incoherent, and in some cases mutually canceling. This should not be seen as a problem, rather we should seek to understand the ways that a variety of mutually incompatible forms of gender dissidence each open up their own spaces of freedom and effect their own disruptions of the gender regime. I intend to return to this topic in a more systematic way in the future, but provisionally we can say that all genders are in some sense impossible, and that the extension of recognition despite or even because of that impossibility is one of the ways in which we can collaborate and support one-another to performatively open up possibilities that are barred by gender norms.

3 Of course, this process is not inevitable. Identity categories can be queered and re-queered to resist assimilation. And identity-based movements can exceed containment and threaten power. My aim here is not to proscribe identification, but to question its necessity and sketch an alternative.

4 This condition is perhaps never fully escapable. As social beings we are always minimally vulnerable. We never fully control how we are affected by the names we are called. In this sense perhaps gender nihilism designates a horizon rather than an actuality. In any case, it is certainly not a delusion of invulnerability.

5 My point is not that a nomad ethics is not desirable (I think it is, and there is clearly an affinity or compatibility between the two), simply that this question is external to the proposition of gender nihilism.

6 Indeed I write this in part because I am convinced of the political value of nihilism both as a point to pass through and as a position to act from, but that’s another essay.

Judith Butler on non-violence in social struggles Fevereiro 9, 2015

Posted by paulo jorge vieira in teoria queer.
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Uma conferência inspiradora.  Vale a pena escutar atentamente! E voltar a ouvir. E tirar notas!

The inaugural meeting of the 245th session of the College Historical Society, 6th February 2015. The title of the session is “Thr need for radical approaches to politics and oppression”. Speakers include the Auditor of the society, Michael Coleman, Professor Judith Butler, Ntina Tzvouvala (Syriza), Dr Sinead Kennedy, Rita Harrold (ROSA), Richard Boyd Barrett TD (People Before Profit).