“A cidade em reconstrução. Leituras críticas, 2008-2018” é um livro recém editado, organizado por André Carmo, Eduardo Ascensão e Ana Estevens, que resulta de uma parceria entre o Le Monde Diplomatique (ed. portuguesa) e a Habita – Associação pelo Direito à Habitação e à Cidade, que têm trazido à discussão um tema tão actual (pode consultar o índice aqui).
Os livros do Le Monde Diplomatique – edição portuguesa são editados pela Outro Modo Cooperativa Cultural, que tal como tantas outras cooperativas em Portugal tenta sobreviver e resistir mensalmente. É um projecto colectivo, político e crítico que edita o jornal e os muitos livros que já foram produzidos. Para garantir a verba necessária para a impressão do livro gostávamos de o convidar a adquirir em sistema de pré-venda o número de exemplares que desejar.
Esta pré-venda está a ser feita junto de amigos do jornal Le Monde Diplomatique – edição portuguesa e daqueles que antecipadamente queiram contribuir para a sua impressão, tendo a vantagem de o ler antes dele ser distribuído em Outubro com o jornal. Se o quiser fazer, contacte o Le Monde Diplomatique para o e-mail livros.lmd.pt@gmail.com.
The TICYUrb (Third International Conference of Young Urban Researchers) is an international event that aims to echo frontier research, artistic works and professional practice related to different urban contexts around the world, under an environment of vibrant dialog between academia and society.
The conference is split in ten tracks: Collectivecity (the right to the city: 50 years later), Productcity (the city as a product), Divercity(diversity in the city), Fractalcity (the city amid policies), Ucity (utopias and dystopias), Fearcity (in-security), Metacity (ways of thinking and making city), Transitcity (migrations and racism), RiskCity (risks in the city) and City O’clock (24 hours in the city). We encourage the submission of theoretical and empirical works about these topics. TICYUrb wish to act as a bridge between social, human, natural and all other scientific domains, so every paper will be welcomed and accepted for consideration.
We encourage the submission of theoretical or empirical works about these topics. TICYUrb wish to act as a bridge between social, human, natural and all other scientific domains, so every paper will be welcomed and accepted for consideration.
Abstract of max. 500 words and a short biography/Vita via must be submitted via the form in our web-site.
We accept papers in English, Portuguese, Spanish, and French.
Authors should let us know in which language they prefer to present their papers.
This event will be a platform for sharing ongoing or recent work, open debate and networking. In parallel with the conference sessions, there will be open debates amongyoung professional, exclusive networking sessions, and field excursions, among other activities.
TICYUrb will be held in Lisbon from June 18th to June 22nd 2018 at ISCTE-IUL
TICYURB is a collaborative effort of the Centre for Research and Studies in Sociology (CIES-IUL), the Research Center on Socioeconomic Change and Territory (DINAMIA’CET-IUL), the Interdisciplinar Center of Social Sciences (CICS.NOVA), the Institute of Sociology – University of Porto (ISUP) and the School of Architecture of the University of Sheffield (SSoA).
2017 marks the Golden Jubilee of Henri Lefebvre’s Right to the City, his “cry and demand” for a more participatory and democratic city life. It’s a cause both to celebrate and commiserate. But celebration and commiseration have typically been part and parcel of the Left’s dialectic, a dialectic that cuts inside us as people as well as political subjects. For everyone concerned about the fate of our cities, before us now lies a massive expansion of urban life across the planet, an opening up of urban horizons and frontiers, matched by a closing of the political mind, a withering of the established political will.
Ours is an urban society, set to be evermore so during the decades to come; yet political leaders almost everywhere are putting up walls, cowering before provincial smallness rather than embracing cosmopolitan vastness. When Lefebvre long ago spoke of “planetary urbanisation,” he did so because he thought the scope and possibility for the right to the city might enlarge, that our narrative about cities might become bigger and more inclusive. The right to the city needed to flourish within this immensity, he said, had to understand it, keep its frame of reference and plane of immanence open.
Lefebvre announced the right to the city at the centenary of Marx’s Capital, doing so with a self-avowed “cavalier intention.” Urbanisation, for him, was and still is a “revolutionary” process in which assorted ruling classes played and continue to play the dominant role. It’s they who initiate the drive to totalise the productive forces, to colonise and commodify land, to valorise people and nature. Just as they’ve fracked deep into the earth and power-drilled monetised value from nature, ruling classes now frack into human nature as well, power-drilling value from different aspects of everyday life, from land and housing, from the entire public realm.
Lefebvre, though, never imagined that urbanisation would be everywhere, that bricks and mortar, freeways and highways would predominate every which way, that all green space would turn grey; neither was he saying that cities would quantitatively overwhelm the planet. (That’s why he would have been radically at odds with the empirics of UN-Habitat’s “Urban Age” thesis.) Rather, as his commemoration of Marx’s Capital implies, he was warning of the closing of the circle of a particular form of post-war capitalism, one that defines itself less through a model of industrial or agricultural production and more and more through an actual production of space.
This system produces planetary geography as a commodity, as a pure financial asset, using and abusing people and places as strategies to accumulate capital. The process embroils everybody, no matter where; even when it doesn’t embroil, when it abandons people and places, it embroils. Urban society today is tantamount to the progressive production of evermore frackable spatial units. In a way, I like to think Lefebvre was hoping his thesis would become untrue, that the circle can never be complete, that it has to stop, or else be diverted, even if there’s no going back, that urban society, like it or not, is here to stay.
Urban society is thus the battle ground for new forms of radical and progressive politics: it has to be. Lefebvre affirmed this not out of personal whim: capitalism affirmed it out of historical necessity, as our “objective” reality, as an arena in which we all must now engage, willy-nilly. His most explicit reference to planetary urbanisation came later in life, in a valedictory essay from 1989, “Quand la ville se perd dans une métamorphose planétaire,” published two years before his death.
His precise language here is worth pondering on for a moment. Menace stalks us, Lefebvre says; not so much of “planetary urbanisation” but of “the planetarisation of the urban” (“la planétarisation de l’urbain”). The ordering is telling. For the urban doesn’t so much spread as it becomes the vortex for sucking in everything the planet offers: its land and wealth, its capital and power, its culture and people—its dispensable labour-power. It’s this sucking in of people and goods, of capital and information that fuels the urban machine, that makes it so dynamic as well as so destabilising, because its energising and totalising force “expulses” (expels) people, “secretes” what Lefebvre calls a “residue.” This expulsion process makes urban space expand, lets it push itself out, has it further entangle rural space, and disentangle rural life.
Lefebvre says every big system leaves a residue that escapes it, that is chewed up and spat out by it. Every whole leaves a remainder. It’s an idea most forcefully articulated in Metaphilosophy, Lefebvre’s dense takedown of traditional philosophy, published a couple of years prior to The Right to the City. In Metaphilosophy, Lefebvre says that totalisations like global capitalism always exhibit leakiness, have internal contradictions that both structure and de-structure. Totalisation can never be total; it always secretes and expels a “residual element,” its Other. There’ll always be people who don’t fit into any whole, who don’t want to fit in, who aren’t allowed to fit in. They’re the stuff left over after all the metrics are totted up, after everything has seemingly been accounted for: le reste after la somme. They’re the philosophical anti-concepts, an affirmation of remainders, of marginal dregs, a growing planetary constituency.
Residues are people who feel the periphery inside them, who identify with the periphery, even if sometimes they’re located in the core. Residues exist in the world of work: precarious and downsized workers, informal and gig economy workers, petty service sector and agricultural workers—residues are workers without regularity, without salaries and security, without benefits and pensions; they’re workers without any real stake in the future of work.
Residues are refugees rejected and rebuked, profiled and patrolled no matter where they wander. They’re displacees, people forced off the land, thrown out of their housing (by impersonal property markets and violent eviction), whose homes have been repossessed, whose living space teeters on the geographical and economic edge. Residues come from the city as well as the countryside and congregate in a space that’s often somewhere in-between, neither traditional city nor traditional countryside. I call this somewhere in-between the global banlieue; I mean it literally and metaphorically, as a concrete and potential space, as a place of political encounter, one not yet fully glimpsed.
Resides are the NINJA (No Income, No Job, No Asset) generation; Greeks who feel the brunt of the Troika austerity initiatives; dispossessed Arab and African youth in French suburbs; Detroiters beholden to “Emergency Managers”; Palestinians lobbing rocks at Israeli tanks; Rojava Kurds in northern Syria; Indignados on the streets of Spain; “June Days” Brazilians protesting public transport hikes; occupiers in Istanbul’s Gezi Park; Umbrella kids in Hong Kong’s Occupy Central; Nuitards staked out around Paris’s Place de la République. The list goes on, and on.
The spirit of Metaphilosophy gets worked through The Right to the City. Planetary urbanisation is itself a metaphilosophical category, a will to totalise, a discontinuity within continuity, a difference in repetition, a breakdown of old industrial society, and its supersession—its overcoming—by a new spatial form: diffusive, unbound and apparently planetary in its reach, beyond any city-rural breach. Thus a profound existential problem is displaced onto the plane of urban society where it now transpires as a complex political dilemma, an attempt to forge a new humanitarianism out of the “bad side” of capitalist development. Capitalism’s cutting edge is a bleeding edge for ordinary people.
While planetary urbanisation has to be a theory trying to figure out totalisation under contemporary capitalism, it shouldn’t itself be a totalising theory. Instead, it’s a theory of residues within a vortex, an attempt to piece together a politics of residues, a politics of remainders in the whole. Lefebvre even suggests that the political ante here is to formulate a new “revolutionary conception of citizenship.” Indeed, he says this is really what he meant by “the right to the city” all along. And this is the working hypothesis he’s bequeathed us fifty-years down the line, left us to figure out practically. The right to the city is about residues reclaiming (or claiming for the first time) their rights to a collective urban life, to an urban society they’re actively making yet are hitherto disenfranchised from: “the right to the city implies nothing less than a revolutionary conception of citizenship.”
So many people have been pushed off-limits these days that it’s extended the limit of limits, created a more expansive social space for a new conception of citizenship, for a citizenship still to be invented. In this guise, citizenship lies inside and beyond a passport, inside and beyond any official documentation. It doesn’t express a legal right bestowed by any institution of the bourgeois nation-state. What we’re talking about is a citizenship without a flag, without a country, without borders. At this point I can only label it a “shadow citizenship,” something phantom-like.
Still, many residues in America’s deindustrialised heartlands aren’t interested in expansive conceptions of citizenship. Nobody has ever shown them any, of course, offered them any. Meantime, these residues seem content with more reactionary kinds of enfranchisement; and when somebody promises it them, they jump, they vote Right. Now, there’s a common theme uniting the whole world: People recognising their own disenfranchisement. It has reached desperate depths. But frustration matched with vulnerability has enabled assorted demagogues (religious as well as political) to step in. Some have voiced populist ragings against the machine, created scapegoats galore, any old or new straw target, anything to further their vested interests and political ambitions. And many residues, for want of an alternative, have believed them.
But parochial nest-building is doomed over the longer term, retrogressive in our age where human interconnectivity has broadened and deepened. To see the world through the lens of planetary urbanisation thus has certain distinct advantages. After all, it’s a viewpoint expressive of commonality rather than difference, a mutually shared planet in which people who look different, who talk different from one another, who don’t know one another, who may even hate one another, have more in common than they might think.
That shared experience is an ever-growing mutuality of disadvantage and despair, of suffering and perhaps hope. There’s affinity even if it’s rarely acknowledged. The right to the city has to help us identify how this affinity gets recognised, how it gets mediated, undermined, upended by forces upending the planet, forces that work together, that throw everybody into a scary mix. The right to the city has to help us create new forms of organisation, new institutions that leap across the nationalist divide. How to invent a new, more “hospitable” form of citizenship that nourishes people’s sense of identity without crushing other people’s identity? How can people—residues—express and become themselves through their connection to urban society?
Jacques Derrida once wondered whether it was possible to define a modern cosmopolitanism that bypassed the nation-state. His response is uncannily similar to Lefebvre’s. Yes, Derrida said, it was and still is possible: through relatively-autonomous cities, independent from any state, separate nodes allied to one another through “forms of solidarity to be invented.” We’re still trying to invent this solidarity; so far it has alluded the Left. But Derrida urges us to make “yet another effort.” He uses an intriguing phase to describe the nemesis of disenfranchisement and dispossession: “villes-refuges”—“cities of refuge” (or sanctuary cities)—crucibles for a new kind of unconditional citizenship.
This ideal actually prevailed in 5th-Century Greece, voiced by Pericles, Athens’ first citizen, in his famous “Funeral Oration,” recounted by Thucydides in Peloponnesian War. Pericles commemorated Athenian war dead and wanted its citizens to remember how their system of government had “a different attitude than its neighbours towards military security.” Theirs was based on openness not closure, discussion not denial. “Our city is open to the world,” Pericles proclaimed, and Athenians should have “a confidence of liberality.” “We have no periodical deportations,” he said. “The greatness of our city brings it about that all good things from all over the world flow into us.” Athens was a paragon of urban citizenship everywhere, “a city that’s the school of all Greece.”
Five centuries on, the Old Testament spoke of cities of refuge set aside as sanctuaries for people, spaces of asylum to protect innocents—and sometimes the guilty: “These towns will be cities of refuge,” The Book of Numbers said (35: 15-17), “for the sons of Israel as well as for the stranger and the settler amongst you.” The Hebraic tradition recognises the right to an urban immunity and hospitality that goes way beyond mere particularism, a simple search for unique refuge: it’s a divine hope for a form of urban sovereignty where people could become wholly human.
What Derrida has in mind are cities of sanctuary for writers who undergo persecution because of their art and political views; but he hints, too, that the concept might apply to all displacees and emigres, to all asylum seekers and refugees—writers or otherwise. Might we broaden this notion even more to include residues in general, safeguarding all the rootless and landless effected by everyday trauma, by the ordinary madness of our political-economic system? A place of asylum where people can become wholly human?
“A new sovereignty of cities,” says Derrida, “would open up a novel space for rights which inter-state national rights have failed to open up.” “We dream of another concept,” he says, “of another right, of a potential right of the city” (emphasis added). Derrida knows this is “an experimentation of a right and a democracy to come.” He knows, like Lefebvre, it’s wishful-thinking, utopian, especially since he gives us little sense of what a “ville-refuge” might look like, let alone how it might be achieved.
Yet the concept might be closer to home than he thought. A number of US cities—Los Angeles, New York, Chicago, Oakland, San Francisco, Boston, Philadelphia and Providence—all recently pledged not to cooperate with Donald Trump’s promise to deport millions of illegal immigrants. Across the US, “sanctuary cities” are gearing up to oppose federal government and its immigration agents. Liberal urban bastions reaffirm their intention to defy the Trump administration. At the risk of losing millions dollars in federal support, they’ll act as bulwarks against mass deportation. These cities have no power to bestow “official” rights to people; but they have the power to resist, putting a new twist on struggles against federal government: this time it’s liberal cities not conservative states who counter what they see as unjust federal intervention.
In response to a crisis of political legitimation, the “spectre” of urban solidarity looms; minorities in cities recognise that national and international rights are “out of joint.” In a way, we now need to read Derrida’s idea of “villes-refuges” in conjunction not only with Lefebvre’s right to the city, but also with the former’s earlier Spectres of Marx, where he spoke of a “New International”; “a profound transformation,” Derrida called it, “projected over the long term, of international law, of its concepts and field of intervention.” This New International is “a link,” Derrida said, an affinity, a suffering and hope, still discreet, almost secret, without status or title, contract or coordination, party or country, national community or common belonging to a class.
We’re not yet sure what this International really is; we can’t name it anything positive. But it’s there nonetheless, we know it’s there, hope it’s there, out on the horizon, if we can look that far. We know it’s more needed than ever before, needed everywhere. It’s a ghostly dream-thought of a new status for the city, a right to and of the city, a will to belong to a democratic urban webbing, a solidarity of confederated assemblies interrogating the essence of politics and the role of the nation-state: just what is a citizen of the urban, a citadin(e) of the twenty-first century? Progressives will have their work cut out in this challenging year ahead. Meantime, à la tienne, Henri!…
um texto de Manuel Delgado publicado no site do Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà (OACU) sobre Paris, sobre terrorismo e violência urbana. leitura aconselhada.
Ayer, en París, se volvió a conocer la lógica de la violencia contra quienes protestaban con otra violencia infinitamente más destructiva y atroz: la que hoy está destruyendo nuestro planeta y uno de cuyos efectos son cambios climáticos en que se expresa la depredación masiva de la naturaleza por parte del sistema capitalista mundial. Da que pensar que lo de ayer sucediera en una ciudad que se nos acaba de mostrar hace poco la nueva capital del dolor terrorista. Frente al terrorismo capitalista que acabará liquidando un día la vida en la Tierra, la violencia del DAESH, que al fin al cabo no es más que otra de sus variantes, a la que se muestra como supuestamente fuera de control.
Lo que interesa es cómo la violencia es objeto de discursos que la perfilan como una irrupción del otro absoluto, que la asocian al inframundo de los instintos, que prueban nuestro parentesco inmediato con los animales o que advierten del acecho cercano de potencias maléficas. La violencia ejercida por personas ordinarias no legitimadas es entendida como abominable, monstruosa, en cualquier caso siempre extrasocial. Lo hemos vuelto a ver estos días: la representación mediática, sobrecargada de tintes melodramáticos, de esa violencia no sólo antisocial, sino asocial, no hace sino incidir constantemente en la degradación que indica el uso no legítimo de la fuerza bruta, que convierte a sus ejecutores en menos que humanos, representantes de instancias subsociales o infrahumanas. La imaginación mediática y los discursos políticos y policiales que hablan constantemente de esa violencia exógena a lo social humano, procuran hacer de ella un auténtico espectáculo aleccionador para las masas.
En los medios de comunicación y en los discursos oficiales que «condenan la violencia» no se habla nunca, por supuesto, de la violencia tecnológica y orgánica, aquella que se subvenciona con los impuestos de pacíficos ciudadanos que proclaman odiar la violencia. No mencionan la muerte aséptica, perfecta y en masa de los misiles inteligentes, las bombas con uranio empobrecido o de los bloqueos contra la población civil. No hacen alusión a las víctimas incalculables de la guerra y la represión política. Vuelven una vez y otra a remarcar lo que Jacques Derrida había llamado la «nueva violencia arcaica», elemental, bruta, la violencia primitiva del asesino real o imaginario, del sádico violador de niñas, del terrorista, del exterminador étnico, del hooligan, del delincuente juvenil, del joven radical vasco, del skin.
Frente a una violencia homogénea, sólo concebible asociada al aparato político y a la lucha por la defensa y la conquista de un Estado que hoy ya es universal, una violencia heterogénea, dispersa, caótica, errática, episódica, primaria, animal, asociada a todas las formas concebibles y hasta inconcebibles de alteridad: violencia terrorista, criminal, demente, enferma, étnica, instintiva, animal; violencia informal, poco o nada organizada: bomba casera, cóctel molotov, arma de contrabando, puñal, piedra, hacha, palo, veneno, puñetazos, mordiscos, patadas… De hecho, esa es la violencia que parece interesar de manera exclusiva a los sistemas mediáticos, ávidos por proveer al gran público de imágenes estremecedoras de las consecuencias de la desviación, la anormalidad, el fanatismo y la locura. Violencia artesanal, pre-moderna, «hecha a mano», paradójicamente «violencia con rostro humano», y por ello escandalosa e inaceptable, puesto que no tiene nada que ver con la violencia constante, con las coordinadas y estructuras fundamentadas en el uso de la fuerza que posibilitan la existencia misma de los órdenes políticos centralizados, sean locales o globales.
Los violentos son siempre los otros, quizá porque uno de los rasgos que permiten identificar a esos «otros» es la manera como éstos contrarían el principio político irrenunciable del monopolio en la generación y distribución del dolor y la destrucción. Una magnífica estrategia, por cierto, en orden a generar ansiedad pública y a fomentar una demanda popular de más protección policial y jurídica.
Cómo diseñar un futuro alternativo desde la izquierda, según el académico británico David Harvey.
Ha escrito sobre urbanismo, medioambiente, neoliberalismo, posmodernidad y marxismo; para muchos es uno de los principales autores vivos de las humanidades. El británico David Harvey llegó a Uruguay en el marco de la celebración de los 100 años de la Facultad de Arquitectura, y hoy (19/11) a las 19.00, en el Paraninfo, recibirá el título de Doctor Honoris Causa de la Universidad de la República.
-Con el ascenso de Jeremy Corbyn en Gran Bretaña, Bernie Sanders en Estados Unidos, Syriza en Grecia y Podemos en España, pareciera que existe un renacimiento de la política radical y de izquierda a lo largo de Europa y Estados Unidos. ¿Cuáles son sus impresiones sobre el estado de la izquierda en el Primer Mundo?
-Quisiera ser optimista, pero francamente soy más bien cauto, por varias razones. Lo impactante de Sanders y Corbyn es que fueron una gran sorpresa para la prensa convencional. Me da la impresión de que esa prensa ha construido una narración sobre cómo es el mundo y está muy cómoda en esa narración, que no incluye a gente como Corbyn o Sanders como gente con influencia alguna. Esa narración estuvo equivocada desde el principio: estaban ocurriendo muchas más cosas de lo que se reconocía. Se puede rememorar algunos de los movimientos sociales de masas que sorprendieron a la gente, como las enormes manifestaciones contra la guerra en 2003. Nuevamente, éstos fueron eventos sorprendentes, que se desvanecieron más bien rápido. La razón por la que soy cauto en relación a lo que puede ocurrir es que veo que Syriza, por ejemplo, llegó en una posición muy fuerte, y ahora se está manteniendo en el poder administrando todas las cosas que dijo que quería abolir. Y creo que si Corbyn dura -y pienso que va a durar más de lo que muchos creen-, va a ser también por haber cedido, en parte, porque el poder ya no está en la política. Y no está en la política por dos razones: una es que las clases altas, la plata grande, domina a la política; y la otra es que las personas que son intuitivamente de izquierda no confían en la política en absoluto, tienden a no votar. Entonces, ocasionalmente aparece algo como Corbyn o Syriza, pero la gente no se mantiene en la política. Hay una especie de política de la antipolítica que domina nuestra izquierda. Y es muy difícil transformar eso en algo organizado o en una campaña política bien orquestada. Por eso no soy optimista en cuanto a que podamos ver cambios importantes como consecuencia de todo esto. Lo que sí veo es mucha gente muy desencantada con lo que ocurre; veremos qué forma de expresarlo encuentran en los meses y los años que vienen. Pueden ser modos de expresión de izquierda o de derecha. La derecha está vivita y coleando en el Norte Global, y está reclamando fascismo. Aún así, conservo la esperanza en que reviva la política antiausteridad.
-Al mismo tiempo que emergen estas nuevas izquierdas, parece haber un resurgir de la importancia del pensamiento de izquierda, tanto en el norte como en el sur. En América del Sur hay una gran discusión entre los que siguen a Ernesto Laclau y piensan en términos de estrategias populistas que logren tomar el poder del Estado y quienes siguen a Antonio Negri y piensan en una política horizontal, no estatal y local. Ninguno parece dar una gran respuesta: las estrategias populistas pueden tomar el poder del Estado pero no saben cómo lidiar con el capital, mientras que las estrategias horizontales nunca parecen ser capaces de crear movimientos grandes y sostenidos. ¿Donde se ubicaría usted en este debate?
-Creo que Negri está cambiando su postura; no creo que esté tan comprometido con esas formas horizontales. De hecho, en una entrevista reciente dijo que su pensamiento y el mío estaban convergiendo, lo que me resulta bastante sorprendente. Existe cierto fetichismo de la forma organizacional en la izquierda que significa que cualquier cosa que no sea horizontal no está contemplada, cualquier cosa de gran escala es rechazada. Yo no veo la política en esos términos; de hecho cada vez que estuve en una estructura de asamblea en realidad no era horizontal, existían liderazgos secretos y todo eso. Creo que sería necesario algo de pragmatismo en esa parte de la izquierda en cuanto a cómo piensa en la organización y en que debería hacer. Es cierto que las estrategias populistas pueden servir para tomar el poder. Pero lo que vimos en Argentina es que existe un límite a lo que podés hacer cuando estás comprometido con una estrategia populista.
-Quería preguntarle sobre ese punto. Varias veces ha usado a América del Sur como ejemplo de un lugar en el que los movimientos sociales fueron capaces de responder al capital. Éste es un momento muy especial para América del Sur, porque todas las fuerzas progresistas y revolucionarias están en crisis o en graves problemas. ¿Cómo ve esta situación?
-Hubo un momento curioso en la historia de América Latina, al final de las dictaduras, en el que vimos cómo se daban paralelamente la democratización y el neoliberalismo, y cómo la colisión de estas dos fuerzas creó una oportunidad para la aparición de una izquierda muy peculiar, basada en cuestiones de derechos que eran perfectamente compatibles con el neoliberalismo, pero que estaba basada también en la profundización de la democracia. Más adelante vemos, por ejemplo, que Lula da Silva y el Partido de los Trabajadores llegan al poder en Brasil y son, al principio, muy progresistas. Pero paso a paso se van haciendo más y más cautivos del capital, y empiezan a desempoderar a los movimientos sociales. Entre 2005 y 2010 las cosas estaban extremadamente activas, pero desde entonces el poder político ha domado a los movimientos sociales. Por ejemplo, los movimientos indígenas del campo ecuatoriano ya no son tan fuertes como eran. Es una paradoja que hayan sido gobiernos de izquierda los que los desempoderaron. Y ahora esos gobiernos de izquierda están en problemas. Y vemos una situación en la que la derecha puede hacerse cargo, y los movimientos sociales no van a estar allí para crear resistencia. Esto, por supuesto, se une al hecho de que hubo un boom económico en América Latina durante aquellos años, que en buena medida estuvo unido al comercio con China. La caída de los precios de las materias primas generó serios problemas económicos en casi todos los países de América Latina, por lo que estamos viendo tasas de crecimiento cero, y no el fuerte crecimiento de hace cuatro o cinco años. Estas cosas suceden juntas y pintan un panorama muy complicado.
-En ese tema parece haber una contradicción en la acción de los gobiernos progresistas y revolucionarios de América del Sur. Pareciera que su habilidad para redistribuir y para obtener victorias políticas depende de su capacidad para atraer grandes inversiones, ser exitoso en los mercados internacionales y exportar materias primas, todas cosas que dan poder al capital sobre el territorio, ya sea mediante la especulación inmobiliaria, el desarrollo agrícola o la minería. ¿Hay alguna forma de salir de esta contradicción?
-Es el clásico problema que ocurre cuando el socialismo es visto simplemente como algo relacionado a la redistribución y no se presta atención a la producción, a cómo se organiza ésta. Se da exactamente esa contradicción: el programa redistributivo depende en lo crucial del programa de desarrollo, lo que significa que, en esencia, renunciás la estrategia de desarrollo del país a grandes empresas. Tiene que existir una manera alternativa de pensar el modo de producción, que no sea dependiente del capital. Esto no está siendo proyectado, excepto quizá en organizaciones muy periféricas de escala bastante pequeña: economías solidarias, cooperativas de trabajadores, fábricas recuperadas. Estos movimientos son relativamente pequeños y no fueron organizados como una fuerza que reconfigure cómo se produce la riqueza en la sociedad, y que pueda ser aislada del poder del capitalismo global, que deviene cada vez más centralizado y más politizado en la forma en que opera alrededor del mundo.
-Las organizaciones que querrían ir en otra dirección son demasiado pequeñas, mientras que los gobiernos de izquierda son capaces de transformar sus excelentes relaciones con el capital en una forma de obtener apoyo popular. Siendo América Latina una región pobre y desigual, existe una demanda popular real de mayores niveles de consumo. ¿Es posible, en una región pobre, la aparición de un movimiento político que no se base en promesas de crecimiento del consumo?
-Depende de qué forma de consumo estemos mirando. Una cosa que me impresiona de América Latina en los últimos 20 o 30 años es hasta qué punto la forma de consumo que se promueve está construida en torno al automóvil, a nuevas carreteras, a shoppings. Parece casi diseñada para ser estadounidense. Y francamente éste no es, para mí, un modo de producir especialmente sano o valioso. De hecho, últimamente cuando visito grandes ciudades latinoamericanas paso mucho tiempo estancado en embotellamientos, y pienso “por qué este compromiso con lo que en Ecuador llaman ‘buen vivir’ implica estar sentado en un embotellamiento, rodeado de shoppings y condominios”. En otras palabras, existen formas variadas de consumismo, y creo que el modelo de consumismo que está siendo importado en estos países no necesariamente es una forma de consumismo que uno quisiera promover si estuviera pensando en el bienestar de todos. De hecho, algunas de las protestas que han emergido, por ejemplo los levantamientos en las ciudades brasileñas en 2013, están relacionadas con el precio del transporte, de los megaproyectos en torno a la Copa del Mundo, que estaban recibiendo recursos masivos que no estaban llegando a la gente. Qué consumo queremos es una gran pregunta, y creo que podemos decir a la gente: “Miren, no estamos en contra del consumo, estamos a favor del buen consumo: comida limpia, sana y buena en lugar de comida chatarra, menos tiempo de transporte, mayor proximidad del trabajo a la residencia, rediseño urbano”. En otras palabras, deberíamos buscar un modo de consumo radicalmente diferente del que está siendo promovido, con consecuencias muy desafortunadas para muchas ciudades de América Latina.
-Mencionó el “buen vivir”. Existe una intensa discusión en América del Sur entre los que usan esta categoría desde posiciones decoloniales y antidesarrollistas y aquellos en la izquierda tradicional, más economicista. Como intelectual marxista que estudia la relación entre el capital y la naturaleza y ha propuesto una economía de crecimiento cero, usted parece estar en los dos bandos del debate. ¿Como ve esta cuestión?
-Es un poco incómodo, porque me disparan desde los dos costados. Murray Bookchin, que era anarquista y dejó el anarquismo, dijo recientemente que él pensaba que el futuro de la izquierda dependía de poder juntar lo mejor del anarquismo con lo mejor del marxismo, y que mientras no aprendamos a hacer eso no vamos a ir a ningún lado. Me inclino a estar de acuerdo con eso, porque pienso que muchas de las ideas que se encuentras en los grupos autonomistas y anarquistas en términos de organización social y relación con la naturaleza son muy positivas, y merecen ser miradas y trabajadas. Me gusta la idea del socialismo confederal, un modo de gobierno basado en asambleas locales y asambleas macro, que buscan formas de desplazar al Estado capitalista con otras formas de gobierno. Son ideas muy interesantes. Pero es muy difícil para este tipo de política pensar en cómo organizar sociedades macro de manera que alimentemos, refugiemos y vistamos a 7.000 u 8.000 millones de personas de una manera razonable. Y no creo que los movimientos anarquistas o autonomistas puedan responder a esa gran pregunta. Esa pregunta fue tradicionalmente abordada por grupos de la izquierda tradicional, aunque de una manera tan dogmática que terminó por despreciar la profundidad de las propuestas anarquistas y de izquierda en lo que refiere a la organización y la naturaleza. Tenemos que juntar muchas de estas cosas de la mejor manera que podamos. Veo que está sucediendo algo de eso en el norte de Siria, entre las poblaciones kurdas de Rojava, que llevan adelante experimentos. He tratado de viajar hasta allá durante los últimos seis meses para ver qué está ocurriendo, pero el gobierno turco no me lo ha permitido. No pretendo ir para decir “acá está la respuesta”, sino para ver que existen experimentos de este tipo que deben ser apoyados. Entonces, nuevamente, creo que existen posibilidades y que hay que tener la cabeza abierta. Y tenemos que pensar que una parte del asunto es estar preparados para redefinir el terreno teórico en el que estamos pensando.
-Uno de los principales conceptos de sus últimos trabajos es que si bien el capital no es capaz de resolver sus contradicciones, sí es capaz de moverlas de manera de que no exploten. Al mismo tiempo, usted pone mucho énfasis en la ciudad como lugar de organización política. ¿Es posible, desde lo local o lo nacional, enfrentar esta capacidad que el capital tiene de moverse mediante burbujas, corridas, etcétera?
-Estoy firmemente convencido de que toda política debe tener raíces en las circunstancias locales. Pero también estoy firmemente convencido de que si se mantiene en lo local y no va a otro lugar, fracasa. La pregunta, entonces, es cómo construir atravesando diferentes escalas. Existen intentos de construir conexiones internacionales. El MST [Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra] de Brasil intentó hacerlo, organizaciones como Vía Campesina tienen un alcance global. La única respuesta a esa pregunta es que comencemos a configurar vínculos firmes y activos entre organizaciones, en términos de su acción política. Te puedo dar un pequeño ejemplo: la Unión Europea está en serios problemas como configuración. Existe una generación entera de estudiantes que atravesó Europa gracias a programas de becas como Erasmus. Yo le pregunto a estos estudiantes por qué no construyen la base de una organización completamente distinta que diga “hay cosas que valen la pena de Europa, pero no la forma capitalista basada en Maastricht, y nosotros somos la generación revolucionaria que va a reconfigurar esto”; y ellos casi siempre dicen “Europa es burócrata” y todo eso. Esto nos lleva al problema del descreimiento en la capacidad para hacer algo. Hoy empezamos hablando sobre hasta qué punto un movimiento antiausteridad puede desarrollarse a lo largo de Europa e incluso más allá, y esto es posible si se logra canalizar a los sectores de la población que ven algo valioso en trabajar juntos, en un ambiente de respeto a las diferencias, para diseñar un futuro alternativo. Eso es lo que espero ver, y es de lo que hablo tanto, para tratar de hacer que la gente empiece a pensar en ello. Porque si no ocurre, vamos a estar encerrados con esta bestia capitalista, a la que no le está yendo muy bien, a pesar de que a los capitalistas les esté yendo extremadamente bien. Ellos tienen que ser privados de su poder, y eso va a ocurrir o bien pacíficamente, por medio de la aparición de movimientos de masas, o bien de una manera mucho, mucho peor.
Carlos Fortuna (coord.), Adelino Gonçalves, José Maçãs de Carvalho, Rogério Proença Leite, Paulo Peixoto, Paula Abreu e Claudino Ferreira
Foi recentemente editado este volume (on line aqui) da colecção Cescontexto-Debates onde se reúne as sínteses das sessões da Escola de Verão sobre Paisagens Socioculturais Contemporâneas, organizada pelo Doutoramento em Sociologia: Cidades e Culturas Urbanas (4ª edição, 2015-2016) e pelo Núcleo de Estudos sobre Cidades, Culturas e Arquitetura do Centro de Estudos Sociais. Esta Escola de Verão procura dialogar com as preocupações de estudiosos e profissionais da intervenção urbanística, patrimonial, artística, cultural. Assim, as paisagens socioculturais contemporâneas que se discutem nesta Escola de Verão assinalam algumas das expressões urbanas que pontuam a vida urbana de todos os dias.
On September 9, 2015 at the University of Kentucky, esteemed writer, social theorist, and urban geographer Andy Merrifield, professor at the University of Cambridge and author of The New Urban Question, presented the kickoff lecture for A Year of Europe.
Andy Merrifield is a Fellow of Murray Edwards College, Cambridge and the author of numerous books including Magical Marxism (Pluto, 2011) and The Wisdom of Donkeys (Short Books,2009).
Este volume corresponde, na sua maioria, a traduções de textos originalmente publicados em inglês da autoria de sociólogos e geógrafos urbanos que ficam assim mais acessíveis aos leitores.
(abaixo o indíce)
De Tahrir a Sol, de Sintagma a Liberty Park, de México a Brasil, en los últimos años ciudades de todo el planeta han sido testigo de revueltas, acampadas y movilizaciones. Estos actos son la expresión de un rechazo a que la vida sea transformada en una mercancía intercambiable en el mercado. Ya sea desde las plazas más emblemáticas o desde las periferias sistemáticamente abandonadas, las recientes irrupciones sociales y políticas parecen querer demostrar que la revolución del siglo XXI será urbana o no será.
En este volumen se reúnen algunos de los trabajos clásicos de los estudios urbanos críticos (Tom Slater, Loïc Waquant, Harvey Molotch, Neil Brenner, Jaime Peck, Neil Smith, entre otros). Su foco de interés es doble. De una parte, se recogen algunas contribuciones esenciales sobre los procesos de gentrificación y como esta se ha comprendido desde el ámbito académico. De otra, estos análisis se enmarcan dentro del contexto más amplio de la globalización y del tipo de urbanismo que le viene asociado. El resultado es un volumen que trata de servir a la comprensión del territorio urbano como espacio de conflicto en un mundo que, parece, se ha vuelto a agitar.
Entre los autores incluidos en este volumen se encuentran algunos de los mejores exponentes de los recientes estudios urbanos críticos: Neil Brenner y Nik Theodore, sociólogo el primero y urbanista el segundo; Harvey Molotch y John Logan, autores del libro señero de la ciudad como «máquina de crecimiento»; Rosalyn Deutsche, historiadora y crítica de arte de la Universidad de Columbia; Jamie Peck, uno de los geógrafos urbanos más relevantes a día de hoy; Tom Slater también geógrafo de la Universidad de Edimburgo; Neil Smith, quizás el principal teórico sobre la gentrificación, y el conocido antropólogo Loïc Wacquant.
Indice
Introducción. Observatorio Metropolitano de Madrid
1. El bello arte de la gentrificación. Rosalyn Deutsche y Cara Gendel Ryan
2. A vueltas con la clase creativa. Jamie Peck
3. La expulsión de las perspectivas críticas en la investigación sobre gentrificación. Tom Slater
4. Reubicar la gentrificación: clase trabajadora, ciencia y Estado en la reciente investigación urbana. Loïc Wacquant
5. La ciudad como máquina de crecimiento. John R. Logan y Harvey Molotch
6. Urbanismo neoliberal. La ciudad y el imperio de los mercados. Neil Brenner, Jamie Peck y Nik Theodore
7. Nuevo globalismo y nuevo urbanismo. La gentrificación como estrategia urbana global. Neil Smith
A 17ª edição do festival Queer Lisboa terá a sua secção Queer Focus dedicada às questões relacionadas com cidade e sexualidade. Estarei por lá participando no debate. Aqui fica uma ideia do programa desta secção.
“Esta secção pretende oferecer um olhar à relação entre as diferentes realidades pessoais e comunitárias de indivíduos queer, com as políticas sociais e os efeitos da crise económica e da gentrificação que afectam o mundo nos dias de hoje.
Destaque neste programa para a estreia da longa-metragem grega Boy Eating the Bird’s Food(Grécia, 2012, 80’), um arrojado e comovente retrato do percurso de um jovem que perde tudo, na Atenas de hoje. Esta secção contará também com um debate que procurará abordar estas questões enquadradas na realidade portuguesa.
partilho aqui um texto de Rogério Haesbaert sobre as manifestações – com referência especial neste caso do Rio de Janeiro – que estão a acontecer um pouco por todo o território brasileiro. uma leitura apurada, e sentida, de um dos mais interessantes cientistas sociais brasileiros.
ENCONTRO COM 100 MIL
Saí de casa só, mas confiante num grande encontro (só não imaginava com 100 mil). A princípio, a frustração: uma Cinelândia quase vazia. O endereço era outro, o começo, “sagrado”, era junto à igreja da Candelária. Pra minha satisfação, encontro com Sergio, colega de universidade, e dois alunos (depois viriam muitos outros). Seguimos em direção aos manifestantes, que já estavam no meio da avenida Rio Branco. O barulho, escutado de longe e ecoando pelo desfiladeiro de edifícios, anunciava o peso da multidão. Multidão que se revelaria logo, um pouco, no sentido de Antonio Negri, um conjunto polifônico de poder e desejo. Desejos específicos de combater a deficiência (e o preço) de serviços que deveriam ser públicos (com o paralelo investimento preferencial em megaeventos), a violência generalizada (da polícia à política) e o cinismo da mídia (que em uma semana passou de bandidos para quase heróis em sua referência aos manifestantes). Desejo também mais genérico de um país, ou melhor, de um MUNDO diferente (apesar de deslocados “sou brasileiro, com muito orgulho…”), de um fazer política diferente (revelado no rechaço até mesmo a partidos políticos mais decentes, presentes na passeata). Bandeiras não faltam. Mas também faltam bandeiras. Sobram cartazes. Sobra criatividade, espontaneidade. Sobra festa (até funk, de que nunca gostei, ouvi e acompanhei). E alegria contagia. Jovens redescobrem seu poder de ocupar as ruas, refazer a cidade, de retomar/retornar ao público. A grande mídia voltou atrás e transformou vândalos em pacifistas, passou a entrevistar manifestantes e a tentar (em vão, pois ela também é alvo) entender o que queriam. Até a Veja, bastião do conservadorismo nacional, mudou de rumo! (mudou?) O grande risco, nessas horas, é o oportunismo. Todos, agora, de repente, defendem o movimento. Que cresceu, nesses novos tempos, graças à mobilização-relâmpago que só as redes sociais via internet permitem. Isso assusta, tem um grau de imprevisibilidade e insegurança (para a política tradicional) que ninguém domina. É um “novo” poder do povo? Sim, mas sem exagero. Assim como brota de modo muito mais fácil, também pode ser manobrado para vários lados. Todo cuidado é pouco. Volto para casa como se estivesse voltando da passeata de 1 milhão pelas diretas já, na avenida Presidente Vargas. Mas não, já se foram quase 30 anos e o mundo é outro. O que há de novo, hoje, para que eu acredite que teremos mais força? Será o jovem que traz um cartaz defendendo também os jovens turcos, do outro lado do mundo? Será o estudante, do meu lado que, instantaneamente, pelo celular, convoca muitos outros para a manifestação e que, se o transporte deixar (os corpos ainda andam na mesma – ou menor – velocidade), chegarão em poucos minutos? Será a espontaneidade das diferenças, que faz uma aluna apresentar com naturalidade sua namorada? Sim, tudo isso tem algo de novo, e envolve conquistas (quem, no passado tecnológico dos anos 80, imaginaria mobilizar 100 mil em menos de uma semana?). Os tempos, no plural, é verdade, são outros. Mas e o espaço, esse que dizem que resiste, que perdura, ainda seria o mesmo? O centro do Rio sofre com o “bota-abaixo” para os Jogos Olímpicos. Demolições e remoções como nos velhos tempos. Mas a Rio Branco ainda não foi mexida. E ao olhar para o alto parecem até os mesmos edifícios de décadas atrás. Mas não, olhando pro chão vejo a multidão que é outra, diversa, com cartazes quase como se cada um tivesse feito o seu – mas em individualidades que se encontram, se somam, ainda são capazes de se solidarizar e, a palavra-chave, lutar. A multidão refaz o espaço público mas, mais do que isso, busca refazer a opinião pública, tão decisiva nesses tempos de brutal des-informação. E, se um rumo claro, agora, não está traçado, lutemos para que a liberdade desse debate seja constantemente ampliada – para que, efetivamente, a partir do que já andamos, um novo caminho possa ser feito ao caminhar.
Paulo Jorge Vieira 